Usages et pratiques : quelles différences ? (3/7) écologie et archéologie de l’action

Le pre­mier prob­lème auquel je m’attaquerai main­tenant a été rapi­de­ment posé à la fin de la dernière par­tie : après avoir syn­thétisé les posi­tion­nements du prag­ma­tisme de George Her­bert Mead et de l’interactionnisme sym­bol­ique, je me suis demandé si ces deux mou­ve­ments n’avaient pas com­mis une erreur en s’attachant prin­ci­pale­ment à l’homme dans la pra­tique. En effet, à penser tra­di­tion­nelle­ment un sujet face à un objet, on man­que tout ce qui échap­perait à cette dialec­tique (nous sommes aus­si face à, dans, der­rière, à l’intérieur de, à côté de, etc.). Mais pour en arriver à mul­ti­pli­er les angles de vue, nous avons d’abord besoin de voir tout ce qui pour­rait être com­pris dans une sit­u­a­tion. Nous devons plus pré­cisé­ment nous efforcer de voir chaque être de ce mon­de (hommes, mains, machi­nes, chemis­es, cuil­lères, télé­phones, etc.), nous devons nous autoris­er à penser leur épais­seur ontologique avant d’envisager de les ordon­ner, c’est-à-dire de choisir un axe pré­po­si­tion­nel (à par­tir de) de focal­i­sa­tion (l’homme).

L’homme peut-il encore être au centre de la pratique ?

Hiérarchisation ontologique

Même la tra­di­tion prag­ma­tis­te et la phénoménolo­gie, qui ten­ta ce dépasse­ment, n’ont évité l’écueil d’un sujet au cen­tre autour duquel gravit­eraient des objets :

Vis­i­ble et mobile, mon corps est au nom­bre des choses, il est l’une d’elles, il est pris dans le tis­su du mon­de et sa cohé­sion est celle d’une chose. Mais, puisqu’il voit et se meut, il tient les choses en cer­cle autour de soi, elles sont une annexe ou un pro­longe­ment de lui-même, elles sont incrustées dans sa chair, elles font par­tie de sa déf­i­ni­tion pleine et le mon­de est fait de l’étoffe même du corps. (Mer­leau-Pon­ty, 1964, p. 19)

On peut très bien com­pren­dre cette pri­or­ité don­née au sujet : sa dis­so­lu­tion, com­me l’entreprirent Hei­deg­ger ou les struc­tural­is­tes, peut en effet con­duire à un efface­ment de l’homme du savoir. Mais cette hiérar­chi­sa­tion ontologique empêche de voir la spé­ci­ficité de ces objets et, par con­séquent, de ren­dre compte de manière plus rigoureuse et riche des rap­ports éventuels que nous entretenons avec eux (ou qu’ils entre­ti­en­nent avec nous, ou que nous entretenons ensem­ble).

Le renou­veau méta­physique actuel ten­te de dépasser ce mode de com­préhen­sion par la hiérar­chie en plaidant pour le dépasse­ment de la dichotomie sujet/objet voire par la recon­nais­sance d’une ontolo­gie plate qui ne doterait pas les êtres de valeurs dif­férentes.

Monisme et pluralisme chez William James

Ce prob­lème est à l’origine de la philoso­phie (la ques­tion de l’Un et du Mul­ti­ple, traitée dans Le Par­ménide de Pla­ton, entre autres) et a longtemps occupé (et occu­pe encore) les théolo­giens (Dieu et ses créa­tures : ont-elles une part divine ? Si oui, pourquoi font-elles le mal ? etc.), la mys­tique (com­ment rejoin­dre Dieu ?), la poésie (le décryptage atten­tif de chaque chose, dans lesquelles se lit une même écri­t­ure), l’ethnologie (ethno­gra­phies sur l’animisme, etc.). Rien d’étonnant, donc, à ce que les théories de l’acte, de l’activité, de l’action et de la pra­tique, occupées par l’analyse de ce que font les hommes, aient héritées de ques­tions éthiques, poli­tiques, philosophiques et ontologiques.

Ain­si William James traite-t-il “l’Un et le Mul­ti­ple” dans la qua­trième leçon de ses cours sur Le Prag­ma­tisme (1907), en dis­tin­guant les monis­tes (par­ti­sans de l’Un) et les plu­ral­is­tes (par­ti­sans du Mul­ti­ple). On peut penser que les répons­es apportées par James aient inspiré Latour (qui est un lecteur inten­sif de James) et les ten­ants de l’ontologie plate (absence de hiérar­chi­sa­tion entre les choses du mon­de ; voir plus bas), com­me il refuse de trancher en faveur du monis­me et du plu­ral­is­me et con­sid­ère le “sujet con­nais­sant” com­me une fic­tion. Sa philoso­phie plaide au con­traire pour un monis­me et un plu­ral­is­me mesurés, c’est-à-dire prag­ma­tiques, qui voit dans le mon­de à la fois une unité (ses par­ties tien­nent ensem­ble) et une plu­ral­ité (cer­taines rela­tions ne s’établissent pas entre les par­ties). Pour autant, “il gag­ne en unité au fur et à mesure que se for­ment ces réseaux de rela­tions que les hommes s’efforcent sans relâche de forg­er.” (p. 193–194).

Pluralisme ontologique et poétique de l’habiter

On ne peut pas dire que ces analy­ses aient majori­taire­ment pénétré les sci­ences sociales avant les années 2000. Bour­dieu se plaig­nait encore en 1996 d’oppositions faciles (sujet/objet, individu/société, individuel/collectif, conscient/inconscient, objectif/subjectif) dans le dis­cours sci­en­tifique1Raisons pra­tiques, Paris, Édi­tions de Minu­it, 1994, p. 10..

Le “tour­nant ontologique” pris depuis une dizaine d’années dans les sci­ences humaines matéri­alise cette rup­ture avec une anthro­polo­gie uni­ver­si­taire qui place encore l’homme (com­ment pour­rait-il en être autrement ?) au cen­tre du mon­de social. Tim Ingold mon­tre que si “de notre point de vue le savoir est pos­si­ble parce qu’il y a un sujet con­nais­sant séparé du mon­de des objets à saisir (ce qui per­met une “sci­ence de la nature”)”, “[du point de vue de nom­breuses sociétés “exo­tiques”] il y a du savoir pré­cisé­ment parce que le “sujet” fait par­tie du mon­de qu’il veut con­naître. Au lieu d’une sci­ence de la nature, l’on a donc davan­tage affaire à une “poé­tique de l’habiter” dans ces sociétés” (cité par Adell, 2011, p. 92). À son tour, Desco­la encour­age en 2005 l’inclusion de “corps asso­ciés” en anthro­polo­gie, générale­ment com­pris com­me des planètes autour d’un soleil (l’homme), en met­tant au jour qua­tre tra­di­tions d’identification de ces corps (le totétisme, l’analogisme, l’animisme et le nat­u­ral­is­me) :

il est désor­mais dif­fi­cile de faire com­me si les non-humains n’étaient pas partout au coeur de la vie sociale […] l’analyse des inter­ac­tions entre les habi­tants du mon­de ne peut plus se can­ton­ner au seul secteur des insti­tu­tions régis­sant la vie des hommes, com­me si ce que l’on décré­tait extérieur à eux n’était qu’un con­glomérat anomique d’objets en atten­te de sens et d’utilité. […] [l’anthropologie doit ain­si] inclure dans son objet bien plus que l’anthropos, toute cette col­lec­tiv­ité des exis­tants liée à lui et reléguée à présent dans une fonc­tion d’entourage. (Desco­la, 2005, p. 15)

L’exclusion des êtres invis­i­bles vient du fait, selon Lévy-Bruhl (1922), que nous avons con­stru­it nos mod­èles sci­en­tifiques “sur des induc­tions à par­tir des régu­lar­ités naturelles” (Keck, 2011) qui nous empêcheraient de voir tout ce qui survient de manière inédite dans le mon­de. Or, cette “logique des qual­ités sen­si­bles” (Keck, 2011) con­stitue des rela­tions poten­tielles (Lévi-Strauss, 1962) entre humains et non-humains, qui don­nent sens aux événe­ments extérieurs irréguliers.

Un tel plaidoy­er fut dernière­ment réac­tivé et porté plus loin par Latour dans son Enquête sur les mod­es d’existence (2012). Han­tés par le dual­is­me (sujet/objet, nature/culture, etc.), les mod­er­nes (les occi­den­taux) échoueraient à vivre avec Gaïa. La respecter, la pren­dre en con­sid­éra­tion dans toute sa richesse, con­sis­terait à passer d’un plu­ral­is­me inter­pré­tat­if (recon­nais­sance d’autres façons de penser : ani­mis­me, etc.) à un plu­ral­is­me ontologique, qui recon­naî­trait la spé­ci­ficité de chaque être et non plus seule­ment la valid­ité de tel ou tel mod­èle étranger à nos con­cep­tions mod­ernistes. C’est inclure tout actant à l’oeuvre dans un agisse­ment et éten­dre, par con­séquent, “la lis­te des entités dotées d’une agen­tiv­ité”.

Plusieurs sci­ences inclu­ent aujourd’hui ce posi­tion­nement dans leurs réélab­o­ra­tions épisté­mologiques. Ain­si de la sémi­o­tique cog­ni­tive. Dans son plus récent ouvrage, le Groupe Mu (2015) pro­pose ain­si “cer­taines con­sid­éra­tions sur l’avènement du sens chez les insectes ou même chez le ver­re de ter­re” (p. 13)

Anthropomorphisme ou anthropocentrisme ?

Un tel pro­gram­me con­stitue peut-être la qua­trième blessure nar­cis­sique infligée à l’homme depuis Freud (après Coper­nic et Dar­win) ou bien une rad­i­cal­i­sa­tion de la pos­ture dar­wini­en­ne (l’homme n’est qu’un être parmi les autres).

Or, les philosoph­es de l’action n’admettent générale­ment pas une telle vision, qui con­sid­èrent le lan­gage com­me infesté par un anthro­po­mor­phis­me prê­tant aux choses la capac­ité d’agir :

La notion d’une chose agis­san­te est cri­tiquée, puisqu’il se trou­ve des philosoph­es pour soutenir qu’il ne saurait être ques­tion d’action que de la part d’un être capa­ble de vis­er un résul­tat. Notre lan­gage sem­ble prêter un agir aux choses matérielles : le vent fait tomber la tuile, le solvant dis­sout la couche de pein­ture. Mais il pour­rait n’y avoir là qu’un anthro­po­mor­phis­me. (Descombes, 1995)

Mais il ne pour­rait s’agir là que d’un anthro­pocen­tris­me ou d’une inca­pac­ité à ren­dre compte d’autres mod­es d’existence voire même d’une impo­litesse envers d’autres sys­tèmes de pen­sée ou d’autres manières d’envisager notre rela­tion à la nature. La ques­tion est par ailleurs loin de faire con­sen­sus chez les ten­ants de la philoso­phie ana­ly­tique (branche de la philoso­phie de l’action), répar­tis en plusieurs chapelles, selon que cette philoso­phie con­vo­que d’autres dis­ci­plines ou non. Ain­si l’anthropologie lin­guis­tique s’est récem­ment dotée d’une déf­i­ni­tion formelle de l’agentivité (Jacobin, 2010) dans le but de “com­pren­dre la nature des inten­tions, du pou­voir et du con­trôle  que les hommes prê­tent  aux forces du mon­de qui les entoure. Il s’agit de décrire et d’analyser, de façon con­crète, l’ontologie des “êtres sur­na­turels ain­si que l’interdépendance et les causal­ités qui les lient aux humains dans les inter­ac­tions quo­ti­di­en­nes ou rit­uelles.” (Vap­narsky, Mon­od Bec­quelin, 2010).

Ontologie plate : monde des choses et univers des objets

Cette anthro­polo­gie symétrique prend la forme d’une ontolo­gie plate chez Gar­cia (2011) qui con­sis­te à imag­in­er un mon­de où les choses seraient toutes égales en inten­sité, toutes de même impor­tance (ain­si, l’ongle ne vaut pas moins que la main). Cette expéri­ence intel­lectuelle découle de l’échec des tra­di­tions ontologiques (le mod­èle sub­stantiel et effi­cient) qui ont été inca­pables de répon­dre à leur pro­gram­me (trou­ver l’être de la chose, sa sub­stance, dans la chose et à par­tir d’elle — par exem­ple la table à par­tir d’une table).

Or, les choses sont con­tenues dans d’autres choses (l’ongle dans la main), de telle sorte qu’elles sont dans le mon­de ; mais elles sont en même temps seules au mon­de : l’ongle est ongle parce qu’il n’est pas autre chose. Autrement dit : une chose peut à la fois être com­prise dans un régime objec­tif (l’univers des objets, ordon­né : l’ongle dans la main, la main dans le corps, etc.) et dans un régime exclusif (le mon­de des choses : l’ongle, la main, le corps, etc.). Ain­si, est chose tout ce qui est seul au mon­de ; est objet toute chose qui s’inscrit dans un ordre. Voir le réel con­sis­te à dédou­bler les choses en chose (mon­de de la soli­tude) et en objet (uni­vers de la mul­ti­tude). Le mon­de s’oppose alors à l’univers (au cos­mos) : le pre­mier désigne la soli­tude dans lequel se trou­ve toute chose ; le sec­ond, l’ordre qui les régit.

L’expérience à laque­lle invite l’ontologie plate ressem­ble à celle des mys­tiques : elle con­sis­te à vider l’univers de toutes ses choses, pour ne plus en voir qu’une seule à par­tir de laque­lle éclôt, jail­lit un mon­de. Elle con­duit chez Gar­cia, plus pré­cisé­ment, à déploy­er l’éventail des objets (par exem­ple : la pom­me) pour voir l’ensemble des choses qui les com­posent (pépin, goût, mot “pom­me”, let­tre “p”, etc.), avant de chercher à com­pren­dre la manière dont elles s’ordonnent dans l’univers objec­tif. Dif­fi­cile, dans ces con­di­tions, de penser encore à un sujet qui s’opposerait à un objet : nous ne sommes que des choses parmi les choses.

Conclusion

Un cadre d’analyse sen­si­ble aux pra­tiques — dans une approche décen­trée — devrait ain­si être atten­tif à deux élé­ments :

  • L’accueil de tous les agents con­cernés dans une pra­tique et une sit­u­a­tion.
  • Le développe­ment ou le main­tien d’une qual­ité d’écoute de la chose et la prise en con­sid­éra­tion de son mode d’être.

Une dif­fi­culté évi­den­te appa­raît, que Latour (2012) n’écarte pas : on ne peut pas tout choisir d’analyser. Ce ne sont pas les choses que nous étudierons, mais les objets, c’est-à-dire les choses dont le mode d’être aura été artic­ulé à d’autres choses, afin de recon­stituer un ordre de fonc­tion­nement. Cepen­dant, nous devons d’abord voir ces choses avant de les traiter en tant qu’objets.

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Notes   [ + ]

1. Raisons pra­tiques, Paris, Édi­tions de Minu­it, 1994, p. 10.

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