Usages et pratiques : quelles différences (2/7) Mead et l’interactionnisme symbolique

Som­maire

Du prag­ma­tisme — du moins en France — on retient le plus sou­vent les apports de Peirce et de ses héri­tiers (Austin, Sear­le, Fish­man, Hymes, etc.) qu’il s’agisse de faire l’anthropologie de l’écriture et notam­ment de la signature1FRAENKEL, Béa­trice, La Sig­na­ture, Gal­li­mard, 1992., de men­er une sémi­o­tique “ouverte”2Boutaud Jean-Jacques et Véron Eliseo, Sémi­o­tique ouverte : Itinéraires sémi­o­tiques en com­mu­ni­ca­tion, Paris, Her­mes Sci­ence Pub­li­ca­tions, 2007, 194 p., d’envisager l’étude du dis­cours dans une approche pragmatique3BABOU, Igor, “Analy­se du dis­cours télévi­suel à pro­pos du cerveau”, Thèse de doc­tor­at, Uni­ver­sité Paris 7-Denis Diderot, 1999. ou d’entreprendre une soci­olo­gie de l’énonciation4La théorie de l’énonciation vient en effet pal­lier les man­ques de la théorie prag­ma­tique ; mais elle recon­naît néan­moins ses apports. con­tre le mod­èle saus­surien. L’influence de George Her­bert Mead est plus dis­crète, moins déclarée ; on la devine plutôt en soci­olo­gie con­tem­po­raine dans la reprise des travaux des pre­miers inter­ac­tion­nis­tes ou dans leur artic­u­la­tion à d’autres champs dis­ci­plinaires (SIC, par exem­ple).

Cette dis­cré­tion se com­prend : la pen­sée de Mead est par­fois brouil­lon­ne, répéti­tive et datée. Elle est, com­me le dit juste­ment David Le Bre­ton (2012)5 LE BRETON, David, L’interactionnisme sym­bol­ique, Press­es uni­ver­si­taires de France, 2012.en par­tie pris­on­nière de son temps (début 20ème). Les débats qui l’animaient alors (cri­tique du béhav­ior­is­me, entre autres) et sa méthodolo­gie (com­para­ison con­stan­te avec l’animalité et présence envahissan­te — pour nous — de la biolo­gie) ne sont plus vrai­ment les nôtres. Et pour­tant, sa pen­sée garde un fort pou­voir épisté­mologique (même si Mead fut aus­si lecteur de Peirce, à qui il emprun­ta cer­taines de ses analy­ses).

Mead a fait l’objet d’adaptations et de trans­for­ma­tions qui ont per­mis de faire émerg­er des élé­ments sou­vent oubliés des analy­ses, notam­ment ethno­graphiques. Dans le domaine de l’annotation par exem­ple, on s’est très sou­vent con­tenté d’approcher les formes pro­duites dans une per­spec­tive stricte­ment matérielle, en nég­ligeant la part tem­porelle, inter­ac­tion­nelle, insti­tu­tion­nelle, cor­porelle, de la pro­duc­tion de ces formes, avant que Bélanger  (2010) l’intègre dans son mémoire sur les pra­tiques d’annotation. Or, c’est cette dimen­sion que Mead (et ses héri­tiers) propose(nt) en par­tie d’explorer.

G.H.Mead : symboles, interaction, conscience

Je la présen­terai à par­tir de ma pro­pre lec­ture du seul tex­te acces­si­ble en français6 MEAD, George, L’esprit, le Soi et la Société, Press­es uni­ver­si­taires de France, 1963.de Mead (Mind, Self and Soci­ety), alors qu’il a pro­duit d’autres oeu­vres. Je com­plèterai ensuite cette syn­thèse par quelques propo­si­tions de Simp­son (2010) sur Mead et le prag­ma­tisme, déjà men­tion­né dans la deux­ième par­tie de cette série, dont s’est pré­cisé­ment servi Bélanger (2010)7BELANGER, Marie-Eve, “The Anno­ta­tive Prac­tices of Grad­u­ate Stu­dents: Ten­sions & Nego­ti­a­tions Fos­ter­ing an Epis­temic Prac­tice”, Mas­ter of Infor­ma­tion Stud­ies, Uni­ver­si­ty of Toron­to, 2010.pour actu­alis­er cette pen­sée et l’adapter à son objet.

La pratique : symbolisation, temporalité, conscience

Définition de la pratique

À par­tir de Mead, on peut définir la pra­tique com­me :

la con­duite d’une vie trans­ac­tion­nelle impli­quant l’intrication tem­porelle et sym­bol­ique­ment médi­atisée de l’expérience et de l’action. (Simp­son, 2010)

Cette déf­i­ni­tion peut sem­bler très obscure, parce qu’elle est une con­cen­tra­tion de ses théories ; elle n’est, par con­séquent, que la con­clu­sion d’un long développe­ment. Ses théories ne sont pour­tant pas dif­fi­ciles à com­pren­dre ; elles sont plutôt dif­fi­ciles à inté­gr­er dans la com­préhen­sion con­tem­po­raine de nos vies, parce que Mead recourt à des ter­mes qui nous sem­blent aujourd’hui trompeuse­ment fam­i­liers.

Actes sociaux, gestes et symboles significatifs 

Le geste

Le “geste”, par exem­ple. Mead s’y réfère con­stam­ment, mais il n’a rien à voir avec le sens qu’on lui prête d’ordinaire. Chez lui, le geste n’est rien d’autre (mais il faut déjà pou­voir le com­pren­dre) qu’une phase de l’acte social qui amène une adap­ta­tion à la réac­tion d’un autre “organ­is­me”.

Pour saisir ce que Mead entend par “geste”, il faut d’abord accepter qu’il soit un hom­me de son temps. Car il ne décrit pas seule­ment les rap­ports soci­aux (entre humains) mais égale­ment ceux des ani­maux, dans une per­spec­tive com­parée (l’étholo­gie se développe à la même épo­que). L’”organisme” désigne tout être vivant capa­ble de s’engager dans une inter­ac­tion, elle-même définie com­me une “adap­ta­tion récipro­que de [la con­duite de dif­férents organ­ismes] dans l’élaboration du proces­sus social” (Mead, p. 39).

Traduisons : lorsque, face à nous, quelqu’un effectue un geste – pro­duit une action, pour sim­pli­fier –, il enclenche en nous des opéra­tions spé­ci­fiques d’adaptation. Dit grossière­ment : nous répon­dons d’une “cer­taine façon”.

Le symbole significatif

Or, les gestes com­por­tent des “sym­bol­es”. Quand vous êtes invité chez quelqu’un (l’exemple est de moi), vous êtes implicite­ment prié d’apporter quelque chose (ce que Goff­man appellera des “rites”). À un pre­mier geste (invi­ta­tion), vous répon­dez donc par un autre geste (un présent). Ce “geste” est sym­bol­ique parce qu’il “com­porte à sa base une idée” (Mead), parce qu’il est doté d’une sig­ni­fi­ca­tion qui fait sens pour plusieurs indi­vidus, parce qu’il ren­voie tout sim­ple­ment à autre chose qu’à lui-même (je n’avais pour­tant fait que vous inviter, et voilà que vous venez avec une atten­tion). C’est pourquoi il sera dit “sig­ni­fi­cat­if” : une fois pro­duit (invi­ta­tion), il fait naître exacte­ment la même idée chez l’autre, ou du moins une idée suff­isam­ment proche pour exé­cuter une action con­forme (le présent), sans qu’une ver­bal­i­sa­tion explicite et pesan­te ne soit néces­saire.

Tous les gestes ne sont cepen­dant pas “sig­ni­fi­cat­ifs” : il n’y a certes pas besoin que la réac­tion soit par­faite­ment antic­i­pable par tous les mem­bres de l’interaction, que tous les codes soient exé­cutés sans faille par cha­cune des par­ties pour que la com­mu­ni­ca­tion exis­te ; il faut juste qu’ils soient à peu près com­pris, sans néces­sité d’être con­scients à l’esprit de cha­cun (nous agis­sons sou­vent de manière adéquate sans con­sci­en­tis­er pour autant la manière dont nous nous com­por­tons).

Un geste n’est pas sig­ni­fi­cat­if si la réac­tion du parte­naire n’indique pas à celui qui le fait ce à quoi ce deux­ième réag­it. (Mead, p. 68–69)

Mais cer­tains gestes achop­pent : ils peu­vent faire sens pour une par­tie, mais pas du tout pour une autre. Dans ce cas, la com­mu­ni­ca­tion, impos­si­ble, rend inef­fi­cace un geste qui, dans d’autres cir­con­stances, auraient peut-être fonc­tion­né. C’est pourquoi la sig­ni­fi­ca­tion est définie par Mead com­me “ce qui peut être indiqué à des tiers par le proces­sus qui l’indique en même temps à celui qui en don­ne l’indication.” (Mead, p. 76)

Le geste subit donc une trans­for­ma­tion : il devient sig­ni­fi­cat­if. Com­ment ? Pour Mead, nous menons sans cesse des “con­ver­sa­tions par gestes” et ce, durant toute notre vie. Nous sommes des êtres sémi­o­tiques, nous pas­sons notre temps à éla­bor­er et à inté­gr­er, sans même nous en apercevoir, des tas de codes que nous négo­cions, avant qu’ils ne soient por­teurs d’un sens (pro­vi­soire­ment) défini, com­mu­ni­ca­ble et com­préhen­si­ble. Dans cette per­spec­tive, un “sym­bole” don­né est une intéri­or­i­sa­tion de cer­taines con­ver­sa­tions de gestes menées avec ceux qui nous ont entourés et ont par­ticipé de son élab­o­ra­tion, sans cesse rejouée avec d’autres ou les mêmes, dans d’autres espaces et d’autres temps.

Les gestes ain­si intéri­or­isés sont des sym­bol­es sig­ni­fi­cat­ifs parce qu’ils ont les mêmes sig­ni­fi­ca­tions pour tous les indi­vidus d’une société don­née ou d’un groupe social ; ils font naître respec­tive­ment les mêmes atti­tudes chez ceux qui les font et chez ceux qui y réagis­sent. (Mead, p. 41)

Com­me on l’a vu, tous les gestes ne sont pas sig­ni­fi­cat­ifs. Par ailleurs, les sig­ni­fi­ca­tions ne sont pas fix­es. Elles sont plus ou moins mou­van­tes, notam­ment à cause des proces­sus de trans­for­ma­tions sym­bol­iques : la sig­ni­fi­ca­tion peut rede­venir un sym­bole (c’est-à-dire être rejouée, déplacée) et se voir ain­si dotée d’une nou­velle sig­ni­fi­ca­tion, capa­ble de devenir une autre stim­u­la­tion pour une autre réac­tion. Pour repren­dre l’exemple du présent : certes, une règle tacite veut que j’en apporte un lorsque l’on m’invite. Ce geste peut néan­moins con­naître des vari­antes (je n’ai pas besoin d’apporter un présent à mes par­ents chaque fois que je leur rends vis­ite) et des incer­ti­tudes (aucune épicerie n’était ouverte, il a fal­lu m’excuser sans trop m’attarder voire pré­cip­iter un peu une invi­ta­tion en retour).

L’imitation

Com­ment procé­dons-nous dans cette con­ver­sa­tion ? Nous nous ajus­tons peut-être, nous négo­cions, mais com­ment en est-on venu à nous ajuster et à négocier ? Mead entend apporter une solu­tion à une ques­tion que Gabriel Tarde (soci­o­logue français du 19ème siè­cle) a, estime-t-il, lais­sée en sus­pens. Si, en effet, Tarde fait de l’imitation l’élément par lequel cir­cule les idées dans une société, il n’expliquerait pas com­ment l’imitation se forme. La philoso­phie de Mead tend ain­si vers l’explication des chaînons man­quants : ce qui l’intéresse, ce n’est pas ce qui serait là, doté d’un sens soi-dis­ant défini, qu’il suf­fi­rait alors d’analyser com­me s’il avait tou­jours existé (ce à quoi s’emploie encore une cer­taine sémi­o­tique) ; ce qui obsède Mead, ce sont les for­ma­tions.

Et selon lui, si l’homme imite assez naturelle­ment (thèse d’Aristote), il développe néan­moins tout au long de sa vie cette fac­ulté. Qu’imite-t-il ? Les autres, évidem­ment, mais aus­si lui-même. L’imitation est en fait un mécan­is­me d’influence récipro­que et d’auto-influence qui péren­nise une réac­tion en atti­tude (voire à ter­me en iden­tité), sur lequel repose la tem­po­ral­ité des actes soci­aux. En effet, nous provo­quons en nous-mêmes les mêmes réac­tions que chez les autres : en offrant un présent par exem­ple, nous vali­dons auprès des autres l’idée d’une enten­te tacite, en même temps que nous ren­forçant en nous la valid­ité du code qui nous a poussés à l’engager. De sit­u­a­tion en sit­u­a­tion, nous nous imi­tons, c’est-dire que nous répé­tons un proces­sus plus ou moins con­scient qui se solid­i­fie un temps, avec le temps.

Ain­si :

nous nous voyons, plus ou moins incon­sciem­ment, com­me les autres nous voient. Nous nous par­lons incon­sciem­ment com­me les autres nous par­lent ; nous adop­tons les manières de par­ler employées autour de nous, de la même façon que le moineau adopte la note du ser­in. […] Nous provo­quons chez notre parte­naire la même réac­tion qu’en nous. De sorte que nous adop­tons incon­sciem­ment ses atti­tudes. Nous nous sub­sti­tuons à autrui, et nous agis­sons com­me lui sans nous en ren­dre compte compte. (Mead, p. 59)

Une triple rela­tion est repérable : “le geste fait par un organ­is­me, la réac­tion d’un autre être à ce geste, et leur résul­tan­te dans l’acte social” (Mead, p. 65) En effet, cette con­ver­sa­tion ne s’arrête jamais : elle se déploie dans un con­tin­u­um spa­tio-tem­porel “qui don­ne nais­sance à la sig­ni­fi­ca­tion” (idem) matéri­al­isée par la sym­bol­i­sa­tion, qu’on peut définir com­me ce qui rend vis­i­ble une sit­u­a­tion ou un objet.

Symbole, signification et langage

Pour Mead, le sym­bole (les gestes qui ont été intéri­or­isés suite à une con­ver­sa­tion) est porté par le lan­gage, défini com­me ensem­ble de sym­bol­es cor­re­spon­dants à cer­tains con­tenus qui sont iden­tiques dans l’expérience d’individus dif­férents. Les sym­bol­es s’articulent entre eux pour ren­dre compte de la manière dont une sit­u­a­tion est vécue, élaborée, déroulée, mod­i­fiée. Le sym­bole est vis­i­ble parce qu’il est com­pris dans un sys­tème sig­ni­fi­cat­if (le lan­gage), repérable et intu­itive­ment décod­able par l’individu.

Dans cette per­spec­tive, l’imitation de soi à soi ou de soi aux autres peut se com­pren­dre com­me une rela­tion entre le geste (la pro­duc­tion d’une action suite à une stim­u­la­tion), le sym­bole (une con­ver­sa­tion de gestes) et le lan­gage (l’ensemble des sym­bol­es durant une sit­u­a­tion qui con­stitue l’expérience des indi­vidus). L’individu qui s’imite répète une action (par exem­ple : reclasser un dossier infor­ma­tique), suite à une néces­sité (met­tre de l’ordre dans son ordi­na­teur), sans cesse réé­val­uée et négo­ciée (reclasse­ment selon plusieurs mod­èles, selon des néces­sités dif­férentes : rédac­tion d’une con­férence, d’un arti­cle uni­ver­si­taire, d’une thèse), dans une con­ver­sa­tion de gestes inter­nal­isés (tout ceci est fait plus ou moins con­sciem­ment), qui se trans­for­ment en sym­bol­es sig­ni­fi­cat­ifs lorsque des règles ont été insti­tuées (méth­ode 1 de classe­ment : rédac­tion de la con­férence ; méth­ode 2 de classe­ment : rédac­tion de la thèse, etc.) traduite dans un sys­tème sémi­o­tique pro­pre à la sit­u­a­tion (le lan­gage), com­prise de soi et poten­tielle­ment des autres. La com­mu­ni­ca­tion entre nous est pos­si­ble parce qu’un sym­bole a (rel­a­tive­ment) le même sens pour cha­cun d’entre nous.

L’autrui généralisé ou l’universalité des symboles significatifs

Il arrive pour­tant que le sym­bole ne soit plus seule­ment doté d’un sens plus ou moins iden­tique pour un indi­vidu ou un groupe d’individus. Lorsque nous allons à la ban­que (l’exemple est de moi), nous savons par­faite­ment com­ment nous com­porter : les rôles sont sociale­ment défin­is par des règles que nous avons intéri­or­isées. C’est moins le ban­quier que nous avons face à nous que sa fonc­tion. Cette uni­ver­sal­ité des sym­bol­es se com­prend com­me une intéri­or­i­sa­tion com­plète d’autrui (l’autrui général­isé) sur laque­lle repose le bon fonc­tion­nement d’une société (règles insti­tu­tion­nelles) :

C’est seule­ment dans la mesure où il assume les atti­tudes de son groupe social organ­isé envers l’activité sociale coopéra­tive, ou envers l’ensemble de telles activ­ités dont le groupe s’occupe, qu’il développe un soi com­plet ou qu’il pos­sède le soi qu’il a en fait réal­isé. À leur tour, les proces­sus coopérat­ifs com­plex­es, les activ­ités ou fonc­tion­nements insti­tu­tion­nels de la société humaine organ­isée ne sont pos­si­bles que dans la mesure où tout indi­vidu qui y est com­pris peut pren­dre les atti­tudes générales de tous les autres indi­vidus à l’égard de ces activ­ités, proces­sus et fonc­tion­nements insti­tu­tion­nels, et à l’égard du tout social organ­isé des rela­tions et inter­ac­tions d’expériences ain­si con­sti­tuées, et dans la mesure aus­si où il peut diriger sa pro­pre con­duite en con­séquence. (Mead, p. 132)

Ain­si, devenir soi, c’est pren­dre l’attitude des autres : l’individu a d’abord besoin de se réalis­er dans la struc­ture sociale pour se pos­séder.

Temps, conscience et société

La réflexion et le Soi

On l’aura com­pris : c’est dans un jeu per­ma­nent entre la struc­ture psy­chique de l’individu et les proces­sus soci­aux que se joue la pra­tique de la vie. Or, nous ne sommes pas tou­jours les mêmes selon les sit­u­a­tions, ou plutôt : nous enga­geons chaque fois des par­ties dif­férentes de nous-mêmes (ce que, plus tard, Goff­man pro­longera dans les Rites d’interaction avec la scis­sion raison­née des moi).

Nous nous scindons en toutes sortes de dif­férents soi suiv­ant nos amis. (Mead)

Pour Mead, en effet, nous n’arrêtons jamais de nous éla­bor­er :

Le soi se con­stitue pro­gres­sive­ment ; il n’existe pas à la nais­sance, mais appa­raît dans l’expérience et l’activité sociale. Il se développe chez un indi­vidu don­né com­me résul­tant des rela­tions que ce dernier sou­tient avec la total­ité des proces­sus soci­aux et avec les indi­vidus qui y sont engagés. (p. 115)

Cela dit, ce proces­sus d’élaboration est pal­lier par la capac­ité que nous dévelop­pons à nous percevoir glob­ale­ment, mal­gré ce proces­sus et la scis­sion évo­quée. Nous com­mençons d’abord par imiter et ce, dès l’enfance, grâce à ce que Mead appelle le “jeu régle­men­té” (Mead, p. 129), soit une phase psy­chique au cours de laque­lle nous assumons libre­ment (naturelle­ment) le rôle des autres avant de le con­sci­en­tis­er et de l’intégrer, peu à peu, en même temps qu’il se con­stitue, au Soi.

Ce que Mead nom­me le “Soi” est donc une struc­ture psy­chique qui se réflé­chit : l’individu, en assumant dif­férents rôles, finit par percevoir l’unité qui lui per­met de les engager. Alors qu’il par­ticipe à l’expérience, il devient donc pour lui-même un objet : il se perçoit glob­ale­ment, parce qu’il est, d’une cer­taine façon, sor­ti de lui-même.

C’est cette dialec­tique qui don­ne sa nais­sance para­doxale au Soi, dans un mécan­is­me con­ver­sa­tion­nel com­plexe : lorsque nous nous adres­sons aux autres, estime Mead, nous nous adres­sons aus­si à nous-mêmes, com­me on l’a déjà vu avec l’imitation. Nous anticipons en fait en per­ma­nence le com­porte­ment de l’autre (il est donc inté­gré) pour lui répon­dre. Par con­séquent, nous réagis­sons à nous-mêmes à par­tir de l’intégration anticipée du com­porte­ment de l’autre auquel nous appor­tons une répon­se. Ain­si :

l’organisation du soi n’est que l’organisation par l’individu de l’ensemble des atti­tudes qu’il peut pren­dre à l’égard de son milieu social et envers lui-même du point de vue de ce milieu qu’il con­tribue à con­stituer dans le cours de son expéri­ence et de son com­porte­ment social. (p. 78)

En adop­tant dif­férents rôles selon les sit­u­a­tions aux­quelles il est con­fron­té, l’individu devient lui-même : jouer un rôle, c’est devenir soi, c’est se met­tre suff­isam­ment à dis­tance pour s’observer. Dans cette per­spec­tive, on peut envis­ager la com­mu­ni­ca­tion (l’interaction sociale) com­me ce qui four­nit à l’individu une forme de com­porte­ment où il peut devenir un objet pour lui-même.

Les Soi élémentaires : le Moi et le Je

Quels sont pré­cisé­ment les élé­ments qui con­stituent la “scis­sion du soi” ? Nous enga­geons certes des rôles dans une sit­u­a­tion, mais com­ment ?  Bref : qu’est-ce qui et com­ment cela se passe ?  Pour Mead, le Soi, qui con­stitue notre iden­tité, est sta­ble : c’est une fig­ure abstraite qui nous per­met de nous envis­ager glob­ale­ment, mal­gré l’instabilité du mon­de. Mais le Soi a la capac­ité de se dis­soudre dans des Soi élé­men­taires, dans une ten­sion per­ma­nen­te qui per­met à l’individu de ne pas être figé dans un éter­nel présent et qui, en même temps, lui assure une cer­taine sta­bil­ité.

Cette ten­sion est per­cep­ti­ble entre deux énergies psy­chiques : le Moi et le Je. Le Moi, c’est ce qui nous per­met d’anticiper une réac­tion. Lorsque nous lançons une balle à quelqu’un (l’exemple est de moi), nous pou­vons prévoir qu’il la relancera, si nous jouons au ten­nis, puisque des règles ont été sociale­ment con­sti­tuées, con­nues des dif­férentes par­ties, qui per­me­t­tent de penser que cha­cune les assumera. Pour­tant, l’individu cen­sé ren­voy­er la balle peut décider de ne pas le faire (un agace­ment, la fatigue, etc.). Cette incer­ti­tude con­stitue le Je. Moi et Je cohab­itent en per­ma­nence dans l’individu et s’imbriquent tem­porelle­ment. Pour Mead, en effet, le Je actuel est déjà présent dans le Moi futur : ma réac­tion, suite à mon refus de lancer la balle, sera inté­grée à la struc­ture psy­chique du Moi à venir, actu­al­isé. Autrement dit : le Moi béné­fi­cie des apports con­stants du Je. De la même façon, le Moi est un Je qui était Je à un moment don­né : au moment même où la balle a été lancée, nous étions encore un Moi, c’est-à-dire qu’il était sociale­ment pos­si­ble de prévoir notre réac­tion. Mais nous avons intro­duit une part d’incertitude, à par­tir de la mobil­i­sa­tion de notre Je. Aus­si :

Notre “présent spé­cieux” com­me tel est très court. Toute­fois, nous faisons l’expérience d’événements qui arrivent et passent; ces derniers, com­prenant un peu de passé et un peu de futur, for­ment un proces­sus dont une par­tie se trou­ve dans notre expéri­ence présen­te. (Mead, p. 150)

Personnalité, mémoire et imagination

Je et Moi con­stituent la per­son­nal­ité de l’individu man­i­festée dans l’expérience sociale ; elle est le résul­tat d’une intéri­or­i­sa­tion de l’organisation de l’acte social, qu’elle affecte par­al­lèle­ment, à mesure qu’elle s’exprime. Certes, à lui seul, l’individu n’a évidem­ment pas la capac­ité à réor­gan­is­er toute une société…mais il peut influ­encer l’un des groupes qui y par­ticipe et mod­i­fier à ter­me son atti­tude.

Il ne le fait pas n’importe com­ment : pour pou­voir trans­former le groupe, l’individu doit pou­voir d’abord le com­pren­dre, c’est-à-dire inté­gr­er les réac­tions de sa com­mu­nauté. Ain­si, il les imag­ine, après en avoir mémorisées un cer­tain nom­bre, pour pro­jeter une réac­tion adéquate qui per­me­t­tra de les infléchir.

L’intelligence, l’objet et la main

L’intelligence, pour Mead, n’est rien d’autre que l’articulation de ces dif­férentes opéra­tions : nous nous ser­vons de notre expéri­ence passée pour résoudre le prob­lème du présent à par­tir de con­séquences pos­si­bles, en mobil­isant la mémoire (expéri­ence passée) et la prévoy­ance (con­séquences futures). L’intelligence est “le pou­voir de résoudre les prob­lèmes actuels du com­porte­ment, à la lumière à la fois du passé et de l’avenir” (Mead, p. 85).

Or, nous inter­agis­sons entre nous à par­tir d’objets (la balle, le présent, etc.) qui con­stituent notre espace com­mun. Ils n’existent cepen­dant pas en dehors d’une manip­u­la­tion qui leur don­ne un statut. Ain­si, l’action de porter un objet à la bouche est déter­minée par la main, qui per­met la con­som­ma­tion. Elle con­stitue donc une zone inter­mé­di­aire entre le com­mence­ment de l’acte (porter l’objet à la bouche) et son achève­ment final (con­som­ma­tion). Dans cette per­spec­tive, le con­tact, écrit Mead, est “ce que nous appelons la sub­stance d’une chose” (Mead, p. 157) : en manip­u­lant un objet, nous ne manip­u­lons pas ses dif­férentes car­ac­téris­tiques (couleur, odeur, etc.), mais l’objet lui-même. C’est donc par la main que naît (ou se con­solide) l’abstraction : les idées se dévelop­pent au con­tact du mon­de physique. Dit autrement : l’idée de pom­me (l’exemple est de moi), en dehors de ses mul­ti­ples man­i­fes­ta­tions (ron­deur, couleur, etc.), naît de la ren­con­tre (manip­u­la­tion) de divers­es pommes, qui per­me­t­tent de con­stru­ire une syn­thèse de ce que c’est qu’une pom­me. Mead précède ici la sémi­o­tique cog­ni­tive du Groupe µ (2005)8 Groupe µ, “Percevoir, con­cevoir. Du sen­soriel au caté­goriel” dans HÉNAULT, Anne, BEYAERT, Anne dir., Ate­liers de sémi­o­tique visuelle, Press­es uni­ver­si­taire de France, 2005. p. 65–82.: pour lui, le corps est le siège des mécan­ismes cog­ni­tifs, com­me l’expérience des qual­ités sen­sorielles, com­parées tem­porelle­ment, per­me­t­tent pro­gres­sive­ment de faire émerg­er des caté­gories rel­a­tive­ment sta­bles. L’objet n’est rien d’autre qu’un ensem­ble de car­ac­téris­tiques dotées d’une cer­taine con­stance dans le temps (l’objet “tomate” — l’exemple est du Groupe µ — sera ain­si crée à par­tir de l’expérience répétée de qual­ités asso­ciées, soit le rouge, la sphérité, etc.). L’originalité de Mead, bien avant Leroi-Gourhan, est de met­tre la main au cen­tre de ce proces­sus.

Réévaluations de Mead

Interaction ou transaction ?

Lec­trice de Mead, Simp­son (2010) pro­pose, à la suite de Dewey et Bent­ley (1949)9 DEWEY, J., BENTLEY, A.F, Know­ing and the known, 1949. de dis­tinguer les ter­mes de transaction/interaction et de préfér­er le pre­mier au sec­ond :

là où l’inter-action est quelque chose qui se passe entre des acteurs qui sont physique­ment et men­tale­ment indépen­dants, une trans-action se réalise entre des acteurs qui sont des aspects d’un tout rela­tion­nelle­ment inté­gré ; […] là où les sig­ni­fi­ca­tions sont trans­mis­es entre des acteurs en inter-action, les acteurs sont la sig­ni­fi­ca­tion con­tinû­ment émer­gen­te de la trans-action.” (Simp­son, p. 160, 2010)

Toute la philoso­phie de Mead est en effet un effort pour penser la pra­tique de la vie à par­tir de la cohab­i­ta­tion des énergies psy­chiques (Je, Moi), des temps (passé, présent, futur), des indi­vidus et de la société. Cha­cun ne se con­stitue pas indépen­dam­ment des autres. Si les indi­vidus sont bien en inter­ac­tion, ce qui se passe en eux et entre eux est de l’ordre de la trans­ac­tion, de l’échange, de la négo­ci­a­tion, de l’intégration et de la réélab­o­ra­tion.

Cycle transactionnel, socialité et agentivité sociale

Cet échange mutuel est l’occasion pour les indi­vidus d’explorer “les dif­férences dans les sig­ni­fi­ca­tions qu’ils attachent aux sym­bol­es par­ti­c­uliers” (Simp­son, p. 160, 2010). C’est sur quoi repose la social­ité : en mesurant les petites dif­férences qui nous sépar­ent des autres, nous apprenons aus­si à nous met­tre à leur place. Toute action serait impos­si­ble sans cette capac­ité.

Dans les activ­ités coor­don­nées com­plex­es, l’autrui général­isé (abor­dé plus haut), soit la capac­ité totale à se met­tre à la place de quelqu’un sans incom­préhen­sion, est même indis­pens­able : pour qu’elle fonc­tion­ne (l’exemple est de moi), l’entreprise a besoin que l’ensemble des règles insti­tuées soient inté­grées et com­pris­es par l’ensemble de ses mem­bres.

Ce qui n’empêche pas, pour autant, à un indi­vidu d’influencer les actions de son groupe : com­me on l’a vu, il béné­fi­cie d’une marge de manoeu­vre que sa per­son­nal­ité (le Je) lui per­met d’exprimer. Cette influ­ence n’est cepen­dant pos­si­ble qu’à cer­taines con­di­tions : l’individu ne peut faire appel qu’à des répons­es plus ou moins anticipées, c’est-à-dire à un cer­tain type de sym­bol­es sig­nifi­ants, faute de quoi il restera incom­préhen­si­ble (et non pas incom­pris : il peut être par­faite­ment com­préhen­si­ble sans emporter pour autant l’adhésion). Dit autrement : même lorsqu’il inflé­chit l’attitude d’un groupe, l’individu utilise les sym­bol­es (pour rap­pel : règles intéri­or­isées suite à une négo­ci­a­tion entre indi­vidus) de ce groupe ; il n’agit donc jamais seul. Un ora­teur (l’exemple est de moi) peut bien mobilis­er son éthos (son aura, son charis­me, pour sim­pli­fier) mais com­me l’a mon­tré Aris­tote, il a besoin de bien con­naître la psy­cholo­gie de son audi­toire, pour ajuster son éthos à leur pathos (leurs pas­sions, c’est-à-dire ce qui les affecte intérieure­ment lorsqu’il par­le).

Cette pos­si­bil­ité d’infléchir l’attitude d’un groupe s’inscrit dans une tem­po­ral­ité dans laque­lle se déploie l’individu. La social­ité appa­raît com­me une nar­ra­tion con­tin­ue des soi soci­aux en devenir :

situés entre le passé et le futur, [les acteurs] sont con­traints de recon­stru­ire con­tinû­ment leurs his­toires dans le but de com­pren­dre leurs trans­ac­tions présen­tes. Dans le même temps, ils pro­jet­tent ces com­préhen­sions dans le futur pour en déduire les résul­tats prob­a­bles des actions présen­tes. (p. 163)

La pensée réflexive

On a vu avec Mead que le geste était une réac­tion au com­porte­ment d’un indi­vidu. Ce geste con­verse avec les gestes de l’autre indi­vidu, de manière à aboutir à un sym­bole sig­ni­fi­cat­if, qui leur per­met de se com­pren­dre, de s’ajuster, de coopér­er ou de rompre un échange.

Simp­son (2010) pro­pose une dis­tinc­tion plus fine de ces étapes (pour com­pren­dre pré­cisé­ment les points d’achoppement), par laque­lle s’exprime la pen­sée réflex­ive (le Soi). Qua­tre étapes sont repérables, lorsqu’un individu/un groupe d’individus ren­trent en con­tact avec d’autres indi­vidus de manière con­flictuelle :

  • Impul­sion : un prob­lème survient qui inhibe ou arrête la pour­suite d’une forme habituelle de con­duite.
  • Per­cep­tion et diag­nos­tic : l’individu mène une analy­se incon­scien­te des con­di­tions néces­saires à la réso­lu­tion du prob­lème.
  • Manip­u­la­tion : plusieurs hypothès­es sont émis­es pour cor­riger le prob­lème ; elles sont for­mulées et éval­uées.
  • Con­som­ma­tion : le prob­lème est traité et l’activité con­tin­ue. L’effectivité du change­ment est con­fir­mée par les actions qui s’ensuivent et qui seront sujettes à une analy­se réflex­ive com­plé­men­taire si besoin.

Retour sur la définition de la pratique

Au ter­me de ce par­cours, on com­pren­dra peut-être mieux (je l’espère) la déf­i­ni­tion pro­posée par Simp­son (2010) de la pra­tique :

con­duite d’une vie trans­ac­tion­nelle impli­quant l’intrication tem­porelle et sym­bol­ique­ment médi­atisée de l’expérience et de l’action. (Simp­son, 2010)

Ain­si, nous échangeons avec les autres des sym­bol­es sig­ni­fi­cat­ifs (je t’invite chez moi ; tu viens avec un présent) avec lesquels nous négo­cions (je peux venir sans rien à cer­taines con­di­tions), en mobil­isant dif­férents temps (passé, présent, futur) intriqués (une action est anticipée par l’individu à par­tir de son expéri­ence passée pour résoudre un prob­lème présent) et dif­férentes énergies psy­chiques (Moi, Je) qui s’appuient sur cette tem­po­ral­ité pour s’exprimer. La pra­tique de la vie et l’identité sont des proces­sus co-con­sti­tués.

L’interactionnisme symbolique

Mead ne fut évidem­ment pas le seul à porter ces théories : il baig­nait, lui-même, dans un espace intel­lectuel dont il s’imprégna prob­a­ble­ment (on sait qu’il lut Peirce et Dewey). James (Philoso­phie de l’expérience), par exem­ple, con­sid­érait lui aus­si que les choses elles-mêmes étaient bien moins impor­tan­tes que les proces­sus qui favorisent leur émer­gence.

De la même manière, Coo­ley envis­ageait dès 1902 (Social Process) la société com­me un “com­plexe de formes et de proces­sus qui vivent et se nour­ris­sent de l’interaction avec les autres.”10Le Bre­ton, L’Interactionnisme sym­bol­ique, PUF, 2012, p. 28.. Plus trou­blante encore sa théorie du “Look­ing glass self”, très proche de l’imitation, de l’imagination et de la réflex­iv­ité chez Mead (ou peut-être est-ce l’inverse) :

De la même façon que nous voyons notre vis­age, notre sil­hou­et­te, ou nos vête­ments dans le miroir et qu’ils nous touchent, nous plaisent ou nous gênent, selon qu’ils répon­dent ou non à ce que nous aime­ri­ons être, nous voyons en imag­i­na­tion ce que l’autre perçoit de nous et ce qu’il pense de notre apparence, de nos manières, de nos buts, de nos actions, de notre per­son­nage, de nos amis, et ain­si de suite, et nous en sommes plus ou moins affec­tés11Coo­ley, Human nature and social order, 1968 ; tra­duc­tion de Le Bre­ton, Op. Cit., p. 184.

La société est le tis­sage et le tra­vail mutuel de selves. J’imagine votre esprit et surtout ce que votre esprit pense sur mon pro­pre esprit, et surtout ce que votre esprit pense de ce que mon esprit pense au sujet de votre esprit12Life and the stu­dent, 1927 ; traduit par Le Bre­ton, Op. Cit., p. 201.

Autrement dit : il n’y a pas de “ligne directe” qui mène de Mead à ses “suc­cesseurs” ; seule­ment des car­refours dont je serais bien inca­pable de con­stituer le réseau. Une cer­ti­tude fil­ia­tive pour­tant : celle qui relie Mead à Blumer, son élève.

Mead et son élève Blumer

Com­me le mon­tre très bien David Le Breton13LE BRETON, David, L’Interactionnisme sym­bol­ique, Puf, 2012., dans un livre sur lequel je m’appuierai essen­tielle­ment main­tenant (sauf pour Goff­man, que j’ai lu sans filets), Blumer fit bas­culer le tra­vail de Mead au coeur du réel.

Le “concept sensible”

Toute sa démarche con­sis­te à retourn­er au mon­de naturel au point de remet­tre en cause la démarche hypothéti­co-déduc­tive “qui force les proces­sus soci­aux à entr­er dans un cadre préétabli à par­tir duquel il s’agit de savoir si les hypothès­es marchent. Manière de met­tre la char­rue avant les bœufs” (Le Bre­ton, p. 40)

À l’inverse des ten­ants de la “ground­ed the­o­ry” (ou plutôt : de ses plus fer­vents par­ti­sans, car son inven­teur — Garfinkel — était plus mesuré), Blumer ne con­sid­ère pas qu’un chercheur pour­rait aller, vierge, sur un ter­rain. Ce qui le con­duit à forg­er la notion de “con­cept sen­si­ble” reprise, plus tard, dans la “sen­si­bil­ité théorique” aujourd’hui admise dans les recherch­es en sci­ences sociales (Pail­lé, 2009)14PAILLÉ, “Prob­lé­ma­tique d’une recherche qual­i­ta­tive en sci­ences sociales”, dans MUCCHIELLI, Alex, dir., Dic­tio­n­naire des méth­odes qual­i­ta­tives en sci­ences sociales, Armand Collin, For­mat Kindle, emplace­ments 6692–7044.. Selon lui, le con­cept n’est jamais don­né à l’origine de la recherche mais vaut com­me propo­si­tion. C’est un instru­ment qui, certes, per­met de don­ner à voir le réel selon une cer­taine grille de lec­ture mais qui n’aliène pas le chercheur à la néces­sité de la véri­fier.

L’action jointe

Blumer ne cherche pas à trou­ver dans le réel les moyens de valid­er coûte que coûte les théories de Mead. Le con­cept cher à ce dernier d’”autrui général­isé” est par exem­ple délais­sé.

De la même façon, le lieu du sens n’est pas, pour lui, dans des sym­bol­es, dans une cul­ture ou dans une struc­ture sociale aux­quelles l’individu répondrait plus ou moins con­sciem­ment mais dans l’interprétation d’une sit­u­a­tion, dans la pro­duc­tion d’inférences à par­tir desquels le mon­de se don­ne à lire en ter­mes d’attentes et d’anticipations.

Ain­si, les indi­vidus ori­en­tent leurs actions selon les inter­pré­ta­tions qu’ils opèrent des sit­u­a­tions. Leurs échanges se con­stru­isent par con­séquent de manière pro­gres­sive à tra­vers des proces­sus réflex­ifs.

Cette imbri­ca­tion de per­cep­tions, de per­spec­tives et de sit­u­a­tions s’actualisent dans des séquences inter­ac­tion­nelles jusqu’à ce que “[l]es points de vue des uns et des autres se con­juguent pour pro­duire le réel avec son dosage de com­pro­mis.”. Ain­si, “le sens est ce proces­sus qui se joue en per­ma­nence entre les acteurs” (Le Bre­ton, p. 50 ; je souligne) et il se man­i­feste aus­si bien dans la parole que dans les gestes cor­porels façon­nés par l’éducation et les manières d’énoncer.

L’interactionnisme symbolique

Une étiquette

C’est pour ren­dre compte de ce mécan­is­me com­plexe que Blumer pro­posa en 1937 une expres­sion dev­enue célèbre (“inter­ac­tion­nis­me sym­bol­ique”) qui ren­voy­ait à la for­ma­tion psy­chique de l’enfant au sein de la vie sociale et plus pré­cisé­ment à l’intérieur d’un sys­tème de liens, de sens et de valeurs. On mit assez rapi­de­ment sous cette appel­la­tion un groupe d’auteurs dont les oeu­vres étaient bien dif­férentes les unes des autres. C’est pourquoi Goff­man con­sid­éra que l’interactionnisme sym­bol­ique n’était rien d’autre qu’une éti­quet­te qui avait réus­si à s’imposer.

On peut cepen­dant repér­er chez ces auteurs un cer­tain nom­bre de points com­muns que Beck­er, qui s’opposa égale­ment à cette expres­sion, recon­nut. La plu­part man­i­feste un intérêt pour le “con­cept sen­si­ble” et la recon­nais­sance d’une dialec­tique inces­san­te entre l’homme et le mon­de à tra­vers des “proces­sus symboliques[s] qui transforme[nt] le mon­de en une matière de sens et de déci­sion.” (Le Bre­ton, p. 47 ; je souligne)

Interaction et situation

L’interaction est recon­nue par ces auteurs com­me un champ mutuel d’influence qui peut se présen­ter sous une mise en forme com­mune (Sim­mel) ou sous un “ordre négo­cié” (Strauss). Dans cette per­spec­tive, la société est une struc­ture vivan­te qui se fait, se défait et se refait sans arrêt.

Mais les sit­u­a­tions ne définis­sent pas néces­saire­ment les inter­ac­tions, com­me pou­vait par­fois le lais­ser penser Mead (à tra­vers l’autrui général­isé) : nous pou­vons baign­er dans des cadres formels (aller à la ban­que) sans pour autant être totale­ment défini par ces cadres. Le déroule­ment de l’interaction a sa part d’incertitudes, mal­gré la cod­i­fi­ca­tion extrême de cer­taines sit­u­a­tions.

Le flux d’imagination

À tra­vers les flux tem­porels, Mead avait mon­tré com­ment l’individu se pro­jet­te sans cesse dans des sit­u­a­tions qu’il imag­ine, qu’il anticipe, même au cours de ses inter­ac­tions, pour les éla­bor­er et y par­ticiper. Strauss pour­suiv­it l’analyse en la pré­cisant. Pour lui, c’est plutôt un flux d’imagination qui nous tra­verse :

Nous anticipons la ren­con­tre à venir, nous la répé­tons par­fois si elle est dotée d’un enjeu impor­tant. Nous la revivons ensuite en fan­tas­mant sur les tour­nures qu’elle aurait pu ou dû pren­dre. […] Ce courant inin­ter­rompu de la con­science par­ticipe de la trame de sens qui con­di­tion­ne l’interaction, même s’il échappe à l’investigation du soci­o­logue, voire à l’individu lui-même.15Strauss, Miroirs et masques, 1992, p. 68. Tra­duc­tion de Le Bre­ton, Op. Cit.

Paradigmes interprétatifs et normatifs

C’est pourquoi les inter­ac­tion­nis­tes refusent de voir dans une sit­u­a­tion, dans un “con­tex­te”, des élé­ments extérieurs nor­mat­ifs qui préex­is­teraient à l’interaction et déter­min­eraient l’action. Au con­traire, les règles sont rejouées par les acteurs, à par­tir d’une déf­i­ni­tion négo­ciée qu’ils se font d’une sit­u­a­tion anticipée, pro­jetée.

Les acteurs ten­tent de repér­er des mod­èles de com­porte­ments chez les autres pour s’y ajuster, à par­tir de ce que Garfinkel appelle la “recherche doc­u­men­taire”, soit la capac­ité à faire fonc­tion­ner les règles en adap­tant les normes à une sit­u­a­tion à par­tir de l’identification d’attitudes poten­tielle­ment antic­i­pables. Ain­si émerge un savoir com­mun, implicite, qui nous per­met de régler des sit­u­a­tions quo­ti­di­en­nes sans trop de dif­fi­cultés (par exem­ple les files d’attente qui se con­stituent assez naturelle­ment).

Contextes, entente et règles du jeu

Les degrés d’ouverture des contextes

Ce qui ne veut pas dire que nous nous enten­dons tou­jours bien avec nos parte­naires de l’interaction, ou que cette négo­ci­a­tion se fait tou­jours avec facil­ité. Pour Glaser et Strauss, tout dépend en fait du degré d’ouverture des “con­tex­tes”. Si, par exem­ple, le con­tex­te est “ouvert”, alors la con­nais­sance mutuelle qu’ont deux acteurs de leur iden­tité devrait faciliter leur com­mu­ni­ca­tion. À l’inverse, les risques de malen­ten­dus nais­sent de l’ignorance des acteurs de leur pro­pre iden­tité ou de l’ignorance de ce que l’autre sait déjà d’eux-mêmes. Dans d’autres cas, les acteurs savent com­ment se posi­tion­ner, compte tenu d’une bon­ne con­nais­sance de leur iden­tité respec­tive, mais feignent de l’ignorer. Bref, de nom­breuses stratégies sont à l’oeuvre.

 Durée, rythme et règles d’une interaction

Goff­man (1974) four­nit une typolo­gie très fine de ces points d’achoppement ou de con­cor­dance dans toute inter­ac­tion sociale. Un indi­vidu n’est d’abord pas tou­jours con­tenu tout entier dans une sit­u­a­tion ; il peut aus­si lui échapper, soit qu’il relâche son atten­tion, soit qu’il la simule, soit qu’il se replie sur lui-même (après une vex­a­tion, par exem­ple, ou pour sauve­g­arder sa face, alors qu’il est dans l’ignorance d’un ques­tion­nement posé), soit qu’il s’en extrait en lui accor­dant para­doxale­ment trop d’importance (il est alors moins dans l’interaction que dans son analy­se distanciée). Ces mécanismes peu­vent con­duire à des incompréhensions ou à des mésententes dans les proces­sus coopératifs.

À l’inverse, les acteurs peu­vent choisir de sac­ri­fier un temps leur iden­tité en aug­men­tant, d’un côté, leur degré d’écoute et en atténuant, de l’autre, leurs incompréhensions passagères. Cette coopération, écrit superbe­ment Goff­man, est :

le « [p]ont que les indi­vidus jet­tent entre eux et sur lequel ils s’engagent momentanément dans une com­mu­nion mutuelle­ment soutenue. Cette étincelle, et non l’amour sous ses formes les plus vis­i­bles, est ce qui illu­mine le mon­de. (p. 104)

L’interaction est donc à envis­ager com­me un jeu avec ses probabilités qui com­prend des échecs et des réussites inscrits dans une durée (temps pen­dant lesquels les indi­vidus jouent), des paus­es (inter­valles entre chaque par­tie), une séance (période consacrée au jeu entre la première mise et le règlement). Autant d’éléments qui for­ment le ryth­me de l’interaction. 

Socialisation et ségrégation des publics

Com­me Mead l’avait déjà mon­tré, nous acquérons donc des com­pé­tences que nous mobil­isons de manière créa­tive dans des rôles, certes typ­i­fiés mais suff­isam­ment sou­ples pour être lis­i­bles selon une diver­sité de sit­u­a­tions qui les requièrent. Ain­si :

[l]‘existence sociale n’est [..] pos­si­ble qu’à tra­vers la capac­ité pour l’acteur d’endosser une suc­ces­sion de rôles dif­férents selon les publics et les moments […] La manière de tenir un rôle est sus­cep­ti­ble d’une infinité de vari­a­tions selon les inter­locu­teurs ou les sit­u­a­tions. L’individu glis­se ain­si d’un “sous-uni­vers” (James) ou d’une “province de sig­ni­fi­ca­tions” (Schütz) à une autre en main­tenant la con­sis­tance de ses presta­tions aux yeux de ses parte­naires (Le Bre­ton, p. 63)

On trou­ve chez Goff­man l’analyse la plus bril­lante (com­me sou­vent) de ce proces­sus. Il recon­naît bien  cette con­sis­tance évo­quée par Le Bre­ton (lecteur des inter­ac­tion­nis­tes) à par­tir de laque­lle se pense la cohérence de l’image de l’individu, qui n’apparaît alors pas, aux yeux de groupes qui ne se sont jamais croisés, com­me un “hyp­ocrite”. Pour cela, il pra­tique une “ségré­ga­tion des publics” (Goff­man, 1974, p. 97 ; je souligne) pour se sauver d’éventuelles con­tra­dic­tions : il joue un rôle devant cer­taines per­son­nes (ses col­lègues de tra­vail) mais pas devant les autres (ses amis). “[C]e qui lui per­met d’endosser plusieurs per­son­nages sans en dis­créditer aucun.” (p. 97)

Or, il arrive des moments où ces publics finis­sent par se ren­con­tr­er for­tu­ite­ment (je fais les cours­es avec mon père et voilà que je recon­nais un col­lègue de tra­vail). Dès lors, les indi­vidus se décou­vrent pourvus de moi “qui se révè­lent incom­pat­i­bles avec ceux qu’ils se présen­tent en d’autres occa­sions.” Ain­si naît la gêne.

L’identité, le sujet

Pour autant, l’identité de l’individu n’est pas elle-même partagée : il pra­tique une ségré­ga­tion des publics sans se partager en une mul­ti­tude d’individus. Ce sont seule­ment des rôles ; aus­si, la per­cep­tion de soi en tant que sujet est main­tenue, mal­gré la diver­sité des rôles tenus.

Com­ment se matéri­alise cette per­cep­tion à notre esprit ? Pour Mead com­me pour les inter­ac­tion­nis­tes nous recon­stru­isons, a pos­te­ri­ori, dans le réc­it que nous nous faisons de nous-mêmes, qui nous sommes, à par­tir d’une infinité de sit­u­a­tions éclatées, réfrac­tan­tes, aux­quelles nous don­nons une cohérence.

Conclusion : la sociologie contemporaine et la plurarité des êtres

On a déjà vu, dans la pre­mière par­tie de cette série, que le prag­ma­tisme avait irrigué énor­mé­ment de travaux (sci­ence des organ­i­sa­tions, micro-analy­se de l’activité humaine, “sci­ence and tech­nol­o­gy stud­ies”). On trou­ve par exem­ple dans le con­struc­tivis­me et notam­ment dans les recherch­es de Knorr Ceti­na et de Bruno Latour une emprise de l’empirisme tel que James ou Mead l’avaient exploré. Pour ces derniers, le mon­de n’est jamais don­né : il est un proces­sus inces­sant de déf­i­ni­tions. Or, c’est la pra­tique de la vie qui per­met pré­cisé­ment de le définir. Elle se com­prend, à tra­vers Knorr Ceti­na ou Latour, com­me un proces­sus (matériel, social, tem­porel, insti­tu­tion­nel, spa­tial, etc.) en per­pétuelle réélab­o­ra­tion.

Les recherch­es de Latour per­mirent de faire recon­naître plus fon­da­men­tale­ment dans la com­mu­nauté sci­en­tifique (car la poésie, depuis longtemps, les avait recon­nus) un ensem­ble d’acteurs oubliés. Ain­si de l’ensemble des instru­ments, des out­ils, des sup­ports, des sur­faces, des énon­cés, des matières, des organ­ismes avec lesquels nous tra­vail­lons. Dans cette per­spec­tive, l’agence inclut tout actant à l’oeuvre dans un agisse­ment. 16“Acteur-réseau” dans Dic­tio­n­naire des sci­ences humaines, PUF, 2006.

Récem­ment, Latour por­ta plus loin son raison­nement, en plaidant pour une recon­nais­sance de ces acteurs com­me êtres17LATOUR, Bruno, Enquête sur les mod­es d’existence. Une anthro­polo­gie des Mod­er­nes, La Décou­verte, Paris, 2012.. Selon lui, nous ne sommes pas face au mon­de mais dans le mon­de : nous ne sommes pas des “sujets” face à des “objets” mais un ensem­ble d’êtres (humains, minéraux, ani­maux, etc.) qui vivent ensem­ble. À penser à par­tir de la dialec­tique (sujet/objet), nous man­quons les moyens par lesquels nous pour­rions con­stituer plus effi­cace­ment notre rap­port au mon­de. C’est sans doute pourquoi nous échouons à l’heure actuelle à vivre avec Gaïa : nous n’avons pas encore opéré le bas­cule­ment néces­saire à sa recon­nais­sance (dé)ontologique qui passe, pour Latour, par l’élaboration de mod­es d’existence, c’est-à-dire d’un lan­gage sen­si­ble à cette recon­nais­sance.

Or, le prag­ma­tisme et l’interactionnisme sym­bol­ique, en pen­sant les proces­sus et les pra­tiques à par­tir des “sujets”, s’inscrivent encore bien dans cette dialec­tique. Si leurs apports sont donc fon­da­men­taux pour penser la pra­tique à par­tir des inter­ac­tions, du temps, de l’espace et de la con­science, il fau­dra inté­gr­er plus étroite­ment les êtres avec lesquels nous vivons ; il fau­dra, d’une cer­taine manière, répon­dre à l’appel de Gaïa.

Notes   [ + ]

1. FRAENKEL, Béa­trice, La Sig­na­ture, Gal­li­mard, 1992.
2. Boutaud Jean-Jacques et Véron Eliseo, Sémi­o­tique ouverte : Itinéraires sémi­o­tiques en com­mu­ni­ca­tion, Paris, Her­mes Sci­ence Pub­li­ca­tions, 2007, 194 p.
3. BABOU, Igor, “Analy­se du dis­cours télévi­suel à pro­pos du cerveau”, Thèse de doc­tor­at, Uni­ver­sité Paris 7-Denis Diderot, 1999.
4. La théorie de l’énonciation vient en effet pal­lier les man­ques de la théorie prag­ma­tique ; mais elle recon­naît néan­moins ses apports.
5. LE BRETON, David, L’interactionnisme sym­bol­ique, Press­es uni­ver­si­taires de France, 2012.
6. MEAD, George, L’esprit, le Soi et la Société, Press­es uni­ver­si­taires de France, 1963.
7. BELANGER, Marie-Eve, “The Anno­ta­tive Prac­tices of Grad­u­ate Stu­dents: Ten­sions & Nego­ti­a­tions Fos­ter­ing an Epis­temic Prac­tice”, Mas­ter of Infor­ma­tion Stud­ies, Uni­ver­si­ty of Toron­to, 2010.
8. Groupe µ, “Percevoir, con­cevoir. Du sen­soriel au caté­goriel” dans HÉNAULT, Anne, BEYAERT, Anne dir., Ate­liers de sémi­o­tique visuelle, Press­es uni­ver­si­taire de France, 2005. p. 65–82.
9. DEWEY, J., BENTLEY, A.F, Know­ing and the known, 1949.
10. Le Bre­ton, L’Interactionnisme sym­bol­ique, PUF, 2012, p. 28.
11. Coo­ley, Human nature and social order, 1968 ; tra­duc­tion de Le Bre­ton, Op. Cit., p. 184.
12. Life and the stu­dent, 1927 ; traduit par Le Bre­ton, Op. Cit., p. 201
13. LE BRETON, David, L’Interactionnisme sym­bol­ique, Puf, 2012.
14. PAILLÉ, “Prob­lé­ma­tique d’une recherche qual­i­ta­tive en sci­ences sociales”, dans MUCCHIELLI, Alex, dir., Dic­tio­n­naire des méth­odes qual­i­ta­tives en sci­ences sociales, Armand Collin, For­mat Kindle, emplace­ments 6692–7044.
15. Strauss, Miroirs et masques, 1992, p. 68. Tra­duc­tion de Le Bre­ton, Op. Cit.
16. “Acteur-réseau” dans Dic­tio­n­naire des sci­ences humaines, PUF, 2006.
17. LATOUR, Bruno, Enquête sur les mod­es d’existence. Une anthro­polo­gie des Mod­er­nes, La Décou­verte, Paris, 2012.

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