Les “communautés de vérité” de la culture numérique

Som­maire

Une com­mu­nauté est la présen­ta­tion à ses “mem­bres” de leur vérité mortelle” (Nan­cy,  1983)

Nous avons sou­vent ten­dance à qual­i­fi­er d’ ”idéologiques” des idées qui ne sont pas les nôtres1Ce bil­let est une réécri­t­ure et une très large exten­sion d’un arti­cle à paraître dans Pas­cal Robert, L’Impensé numérique, t.2, Edi­tions des Archives, courant 2018.. Dans un petit livre aus­si bref que dense, l’historien de l’antiquité gré­co-romaine Paul Veyne (1983) pro­pose de rem­plac­er les notions d’ ”idéolo­gie”, de “mythe”, d’ ”imag­i­naire” ou même de “croy­ance”, qui ser­vent générale­ment à sanc­tion­ner des valeurs étrangères, par celle de “pro­gramme de vérité”.

Des “programmes de vérité”

Vérité, confiance et mauvaise foi

Selon Veyne, il n’y aurait pas d’un côté des vérités et de l’autre des erreurs : il n’existerait que des “pro­grammes de vérité”*2Chaque terme avec une astérisque est défi­ni dans le lex­ique. que se fix­ent à un moment don­né des “personnes”3La notion de per­son­nes vient ici rem­plac­er celle d’ ”acteurs”, d’ ”agents” ou d’ ”usagers” : elle pré­sup­pose une capac­ité d’action chez cha­cun d’entre nous qui n’est pas néces­saire­ment déter­minée par une sit­u­a­tion dans laque­lle s’engagent les per­son­nes. Cor­rélée à celle de capac­ité — voir note d’après -, la notion de per­son­ne réin­tro­duit de l’incertitude, de l’imprévu dans l’étude de l’action humaine. Voir Luc Boltan­s­ki et Lau­rent Thévenot, De la jus­ti­fi­ca­tion, Gal­li­mard, 1991. et aux­quels elles adhèrent par con­vic­tion, mau­vaise foi ou oppor­tunisme, parce qu’elles ont un temps con­fi­ance en l’expertise de leur pro­mo­teur.

Car elles ne sont jamais tout à fait dupes : elles peu­vent croire et ne pas croire, adhér­er à ce qui se présente à une vérité en un lieu (dans un espace pub­lic) et y renon­cer à un autre (chez soi), choisir de sus­pendre leur cré­dulité un moment (le Père Noël existe) et se mon­tr­er incré­d­ule ensuite. Nous savons bien mais quand même (Lam­bert, 2014)... Bref, les per­son­nes sont com­pé­tentes ou capa­bles4La capac­ité est un principe de la soci­olo­gie prag­ma­tique qui prête aux per­son­nes des apti­tudes à analyser leur pro­pre sit­u­a­tion : elles n’appliquent pas bête­ment un script ou un pro­gramme mais l’actualise en fonc­tion de leurs intérêts, de leurs croy­ances, de l’intensité de leur adhé­sion. Voir Cyril Lemieux, La Soci­olo­gie prag­ma­tique, La Décou­verte, 2018: si nous adhérons par­fois sans résis­tance à des pro­grammes (pub­lic­i­taires, poli­tiques, etc.), rien ne per­met de dire que nous faisons tou­jours corps avec eux, avec la même inten­sité et sans dis­tan­ci­a­tion. Bien au con­traire, nous sommes capa­bles de révis­er nos juge­ments, voire de chang­er d’opinion, en fonc­tion de notre envi­ron­nement et de ses fluc­tu­a­tions. Les “pro­grammes de vérité” relèvent ain­si d’une analyse prag­ma­tique et dynamique des juge­ments, des valeurs et des actions humaines.

Les Grecs croient et ne croient pas à leurs mythes : ils y croient mais ils s’en ser­vent et ils cessent d’y croire là où ils n’y ont plus d’intérêt. (…) tous les peu­ples don­nent un coup de pouce à leurs ora­cles ou à leurs indices sta­tis­tiques pour se faire con­firmer ce qu’ils désirent croire.” (Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru en leurs mythes, Seuil, 1983, p. 94)

Le recours à ce con­cept a un intérêt dis­cret mais majeur : d’une part, il per­met de ne pas pré­sumer a pri­ori des ten­ta­tives de manip­u­la­tion ou de fal­si­fi­ca­tion d’un réel don­né chez les pro­mo­teurs d’un pro­gramme (une “start-up” peut sincère­ment croire qu’elle va chang­er le monde, en dépit de ses logiques marchan­des et stratégiques) ; d’autre part, il pointe la part de par­tic­i­pa­tion des per­son­nes à qui s’adressent ses pro­grammes, en mon­trant com­ment elles y adhèrent et selon quelles modal­ités. En par­lant de “pro­grammes de vérité” (ou de “weltan­schau­ung”5Les philosophes alle­mands, comme Kant ou Dilthey, ont par­ti­c­ulière­ment tra­vail­lé la ques­tion des “con­cep­tions du monde” à par­tir de la notion de “weltan­schau­ung”. Très com­plexe, elle sem­ble impli­quer la manière dont des hommes agen­cent leur mode de vie. Voir Chris­t­ian Bern­er, Qu’est-ce qu’une con­cep­tion du monde ?, Vrin, 2006. On ver­ra cepen­dant que les pro­grammes de vérité dif­fèrent en par­tie de cette notion : ils admet­tent une par­tie résis­tante de réel, là où la théorie des con­cep­tions du monde sem­ble, dans cer­tains cas, exces­sive­ment men­tal­iste.), nous évi­tons de réfléchir unique­ment en ter­mes de manip­u­la­tion ou d’influence pour com­pren­dre com­ment et pourquoi les pro­grammes s’ajustent aux per­son­nes ou à des col­lec­tifs de per­son­nes, sans nier pour autant la part de coerci­tion ou les rap­ports de force qui peu­vent s’instaurer dans ces pro­grammes et entre des pro­grammes.

Un exemple : le programme de vérité du web (dit) 2.0

Un exem­ple (que je tra­vaille de manière plus appro­fondie ensuite) : le pro­gramme du web (dit) 2.0. Le 10 décem­bre 2006, Tim O’Reilly, entre­pre­neur et pro­mo­teur de cette expres­sion, finit par pro­pos­er la déf­i­ni­tion suiv­ante :

Web 2.0 is the busi­ness rev­o­lu­tion in the com­put­er indus­try caused by the move to the inter­net as plat­form, and an attempt to under­stand the rules for suc­cess on that new plat­form. Chief among those rules is this: Build appli­ca­tions that har­ness net­work effects to get bet­ter the more peo­ple use them. (This is what I’ve else­where called “har­ness­ing col­lec­tive intel­li­gence.”)

Or, un an sépare cette déf­i­ni­tion ultime d’un pre­mier texte daté du 30 sep­tem­bre 2005 (“What is Web 2.0 ?”) où O’Reilly cher­chait à caté­goris­er une série de trans­for­ma­tions observées sur Inter­net. De sep­tem­bre 2005 à décem­bre 2006, son texte a béné­fi­cié des sug­ges­tions de per­son­nes qui, dans leurs com­men­taires, ont amendé, cor­rigé ou validé des élé­ments de sa pre­mière déf­i­ni­tion. Dans le texte de 2006, O’Reilly lui-même rap­pelle sa dette en matéri­al­isant explicite­ment les débats sus­cités par sa déf­i­ni­tion, qui n’en était man­i­feste­ment pas encore une :

O'Reilly 2.0 web deuxième définition

Pro­gres­sive­ment, ce texte est devenu un point de ral­liement entre des pra­tiques, des per­son­nes, des mon­des hétérogènes (Rébil­lard, 2011) qui s’en récla­ment par­fois de manière oppor­tuniste ou parce qu’il a sim­ple­ment été nat­u­ral­isé, “impen­sé” comme dirait Pas­cal Robert (2016), c’est-à-dire sous­trait au débat pub­lic au point d’être aujourd’hui con­vo­qué médi­a­tique­ment avec la force d’un réflexe pavlovien (“généra­tion 2.0”, “émis­sion 2.0”, etc.). Mais cette sous­trac­tion s’est faite après d’importants débats où O’Reilly s’est ajusté aux per­son­nes. Autrement dit : les uns et les autres se sont mutuelle­ment recon­nus et élus dans la déf­i­ni­tion con­jointe de leur pro­gramme de vérité qui atteste d’une poly­phonie énon­cia­tive.

Dans cette per­spec­tive, on défini­ra l’ajustement* comme l’opération par laque­lle “les sujets éla­borent dans la durée les normes, croy­ances, con­fi­ances et pos­tures.” (Jean­neret, 2014, p. 87)

Programmes et “Maître de vérité” 

Un tel proces­sus ressem­ble à bien à des égards au por­trait que Mar­cel Deti­enne fait des Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque (2006) : à cette époque, la parole du roi, du devin et du prêtre n’est jamais ques­tion­née : elle est de type asser­torique ; elle est “un dis­cours de vérité” qui énonce “ce qui a été, ce qui est, ce qui sera.”

S’ils ne recherchent pas l’assentiment de leur com­mu­nauté, le roi, le devin et le prêtre sont cepen­dant soumis respec­tive­ment à trois ordres tran­scen­dants : le Droit, la Man­tique, la Muse. Pour que leur parole reste sociale­ment insoumise, ils doivent para­doxale­ment respecter les ordres recon­nus par leur groupe social.

la vérité se définit à deux niveaux : con­for­mité à des principes logiques d’une part, con­for­mité au réel d’autre part, et par là elle est insé­para­ble des idées de démon­stra­tion, de véri­fi­ca­tion, d’expérimentation. (Deti­enne, 2006, p. 51)

Maîtres et groupe sont donc indis­so­cia­bles : ils s’ajus­tent l’un à l’autre, définis­sent con­join­te­ment, recon­nais­sent les normes, les valeurs, les con­fi­ances et les pos­tures dont ils ont mutuelle­ment besoin pour s’organiser sociale­ment. C’est pourquoi la tromperie ou la manip­u­la­tion des Maîtres est bien rel­a­tive, même si Déti­enne recon­naît son exis­tence : plus que des vir­tu­os­es de la triche, de la ruse et du men­songe, ce sont les fig­ures vis­i­bles d’un pro­gramme de vérité.

Bilan partiel : la vérité comme énoncé convenable naturalisé

À suiv­re ma lec­ture de Veyne et Déti­enne, on pour­rait croire que je souscris au par­a­digme con­struc­tiviste de pre­mière généra­tion, exces­sive­ment men­tal­iste et rel­a­tiviste, encore par­fois présent en sci­ences humaines et sociales. En fait, leur pro­pre posi­tion­nement est plus nuancé. Chez Veyne comme chez Déti­enne, les pro­grammes s’ajustent, même s’ils finis­sent par s’imposer de manière tran­scen­dante : qu’ils soient négo­ciés par les per­son­nes ou qu’ils soient en adéqua­tion avec des cadres insti­tu­tion­nels (le roi respecte la jus­tice), ils sont tou­jours auto-con­traints, soumis à des “con­traintes d’acceptabilité” (Ogien et Quéré, 2005a), sont entrelacés dans un tis­su social, his­torique, insti­tu­tion­nel, nor­matif, lan­gagi­er.

Les pro­grammes de vérité ne sont pas des con­ven­tions qui émerg­eraient ex nihi­lo des sables soci­aux ; ils ne sont pas non plus relat­ifs : ils se con­stru­isent à par­tir d’objets plus moins sta­bil­isés, plus ou moins déjà présents, quoique tou­jours rejoués, réac­tu­al­isés, trans­for­més : les pro­duc­tions humaines ne procè­dent pas de rien6Je reprends à mon compte la thèse de Ricoeur défendu dans un dia­logue avec Cas­to­ri­adis. Voir Cor­nelius Cas­to­ri­adis et Paul Ricoeur, Dia­logue sur l’histoire et l’imaginaire social, Édi­tions de l’EHESS, 2016.. Bref, ils sont réels, ils ne dépen­dent pas de l’avis de telle ou telle per­son­ne qui pour­rait profér­er sa pro­pre vérité. Cette dernière, pour être accep­tée, est en adéqua­tion avec ce qu’un groupe social est plus ou moins dis­posé à accepter.

Mais elle fait aus­si l’objet de straté­gies de con­fig­u­ra­tions des publics, de cadrages expéri­en­tiels et de luttes de recon­nais­sance : le proces­sus qui mène à un pro­gramme de vérité, à la sous­trac­tion d’une idée de tout débat pub­lic, est long, semé d’embuches. Avant d’être impen­sé, un pro­gramme de vérité est surpen­sé : il est débat­tu, négo­cié, pro­gres­sive­ment ajusté, à mesure que les publics sont eux-mêmes con­fig­urés ; il subit un proces­sus pro­gres­sif de nat­u­ral­i­sa­tion. À la suite des philosophes du lan­gage ordi­naire (Wittgen­stein, Cavell), je con­sid­ère ain­si qu’une con­ven­tion “n’est pas ce qui est arbi­traire ou objet d’un choix mais bien plutôt ce qui est devenu néces­saire” (Laugi­er, 2018, p. 208). Nous ne sommes pas les auteurs de nos accords et de nos con­ven­tions : nous ne faisons que retrou­ver en eux les forces qui con­tribuent à leur genèse et qui, en retour, s’en trou­vent mod­este­ment infléchies.

Met­tre au jour ces forces et leurs infléchisse­ments implique une entre­prise archéologique (Fou­cault, 1969) : nous chercherons ain­si à com­pren­dre ce qui a ren­du pos­si­ble un cer­tain type d’énoncés (“Can­dide 2.0”, par exem­ple), à par­tir de quelles for­ma­tions dis­cur­sives elles s’établissent et com­ment ces dernières se sont pro­gres­sive­ment con­sti­tuées par le truche­ment des médi­a­tions, des trans­for­ma­tions, des sta­bil­i­sa­tions pro­gres­sives et des querelles sour­des entre les pro­grammes de vérité. Les pro­grammes de vérité relèvent en par­tie, moyen­nant quelques ajuste­ments et artic­u­la­tions avec d’autres con­cepts, des “régimes de vérité” qui invi­tent à se deman­der quels :

types de dis­cours [une société] accueille et fait fonc­tion­ner comme vrais ; les mécan­ismes et les instances qui per­me­t­tent de dis­tinguer les énon­cés vrais et faux, la manière dont on sanc­tionne les uns et les autres ; les tech­niques et les procé­dures qui sont val­orisées pour l’obtention de la vérité ; le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonc­tionne comme vrai. (Fou­cault, 1976)

Ce pro­jet est très proche de la con­cep­tion Niet­zchi­enne de la vérité :

Qu’est-ce donc que la vérité ? Une mul­ti­tude mou­vante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes bref, une somme de rela­tions humaines qui ont été rehaussées, trans­posées , et ornées par la poésie et par la rhé­torique, et qui après un long usage parais­sent établies, canon­iques et con­traig­nantes aux yeux d’un peu­ple : les vérités sont des illu­sions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont per­du leur force sen­si­ble, des pièces de mon­naie qui ont per­du leur effigie et qu’on ne con­sid­ère plus désor­mais comme telles, mais seule­ment comme du métal. (Niet­zsche, Vérité et men­songe au sens extra-moral, 1873)

Niet­zsche déplace le prob­lème de la recherche de la vérité, qui fait l’objet d’une vénéra­tion en philoso­phie, vers l’interprétation : pour lui, une vérité n’est rien d’autre qu’une inter­pré­ta­tion pos­si­ble qui a réus­si sociale­ment à se faire oubli­er comme telle. Pour autant — j’insisterai sou­vent sur ce point — tout ne se vaut pas ; la philoso­phie de Niet­zsche n’est pas rel­a­tiviste : toutes les inter­pré­ta­tions ne sont pas équiv­a­lentes ; elles exi­gent de la rigueur. S’il existe une plu­ral­ité de points de vue, cette plu­ral­ité “sup­pose un cadre dialogique qui sup­pose de don­ner des raisons d’adhérer à telle thèse et des argu­ments pour répon­dre aux objec­tifs qu’on lui oppose.” (Mori­zot, 2015, p. 545)

Pour résumer, nous ne cher­chons plus à com­pren­dre si un énon­cé est juste ou pas (per­spec­tive idéologique ou cohéren­tiste de la con­nais­sance), avant d’en sanc­tion­ner la teneur, mais com­ment il est devenu sociale­ment pos­si­ble, c’est-à-dire pourquoi il est con­ven­able (Austin, 1962 ; voir Laugi­er, 2008) : le tra­vail d’ajustement est l’indice d’une recherche rigoureuse (Brague et al., 2004) de con­ven­abil­ité entre les per­son­nes qui n’enlève rien aux luttes vio­lentes et querelles sour­des de cette recherche.

C’est ici un léger point de diver­gence avec les Mytholo­gies de Barthes (1957), livre de sémi­olo­gie cri­tique pour lequel j’ai cepen­dant une grande admi­ra­tion : son auteur cherche à mon­tr­er com­ment la bour­geoisie nat­u­ralise sa pro­pre cul­ture par le truche­ment de signes qui envahissent l’espace pub­lic à tel point que ses valeurs, éminem­ment situées et rel­a­tives, finis­sent par innerv­er toute une société avec la force de l’évidence et sans pos­si­bil­ité de con­tes­ta­tion. Or Barthes fait l’impasse sur le proces­sus d’ajustement entre les per­son­nes. Son pro­jet est en effet dif­férent : dans une per­spec­tive marx­iste, il s’agit plutôt de mon­tr­er com­ment une cul­ture (bour­geoise) s’impose sour­de­ment à toutes les autres. Je n’ignore évidem­ment pas ces rap­ports de force, qui peu­vent être vio­lents et tran­scen­dants (Mar­cel Déti­enne fait d’ailleurs remar­quer que les Maîtres de vérité sont aus­si des manip­u­la­teurs) mais il me sem­ble que la réus­site d’un pro­gramme de vérité relève d’une strat­i­fi­ca­tion ou d’un tres­sage un peu plus com­plexe.

Explorons main­tenant cette ques­tion, à la jonc­tion du pro­gramme mythologique, de l’archéologie des savoirs, de la socio-philoso­phie améri­caine et de l’approche com­mu­ni­ca­tion­nelle.

Les “faiseurs de monde”

Les “communautés de discours”

Com­ment une con­ven­tion nat­u­ral­isée (ou un pro­gramme de vérité) devient-elle néces­saire et con­ven­able, c’est-à-dire évi­dente, impen­sée, naturelle ? Jusque-là, nous avons vu que les pro­grammes de vérité résul­taient d’un proces­sus con­joint d’ajustement entre des Maîtres de vérité et des per­son­nes ou col­lec­tifs de per­son­nes, qui se ren­con­trent dans le lan­gage et dans des dis­posi­tifs tran­scen­dants (normes, insti­tu­tions, règles, etc.). Autrement dit : l’ajustement est con­traint par des cadres qui préex­is­tent à l’accord des uns et des autres ; c’est pourquoi le rôle des Maîtres et des col­lec­tifs, s’il est réel, n’est pas suff­isant pour expli­quer la for­ma­tion des pro­grammes de vérité. Avant d’explorer cette ques­tion, je chercherai à qual­i­fi­er ces “col­lec­tifs de per­son­nes” et à exam­in­er leur rôle dans la con­sti­tu­tion des Maîtres et des pro­grammes. Nous aurons ensuite à élargir la for­ma­tion des pro­grammes à d’autres critères et d’autres proces­sus.

Pour tra­vailler la ques­tion des “col­lec­tifs de per­son­nes”, nous avons besoin d’un con­cept qui per­me­tte à la fois de penser l’ajustement des per­son­nes, les con­traintes qui pèsent sur elles et les cadres dans lesquels elles s’épanouissent. La notion de “com­mu­nauté de dis­cours” (Krip­pen­dorff, 2011) me sem­ble utile et com­pat­i­ble avec ma prob­lé­ma­tique et les travaux précédem­ment cités : elle désigne un “dia­logue sys­té­ma­tique­ment con­traint” qui s’auto-organise. Cinq modal­ités régis­sent l’émergence et la main­te­nance des dis­cours (ou, si l’on préfère, des pro­grammes de vérité) :

  • La matière textuelle, soit l’ensemble des traces (œuvres, lit­téra­tures, images, enreg­istrements, arte­facts tech­nologiques, etc.) pro­duites par une com­mu­nauté de dis­cours dont les mem­bres parta­gent des com­pé­tences d’écriture et de lec­ture ;
  • Le dynamisme des per­son­nes, capa­bles de s’approprier les dis­cours, de les retra­vailler et de faire cir­culer leur matière d’une com­mu­nauté à une autre, pour rééla­bor­er leur sens en s’appuyant sur des critères co-défi­nis et val­ables au sein d’un espace don­né ;
  • L’insti­tu­tion­nal­i­sa­tion : les per­son­nes d’une com­mu­nauté de dis­cours met­tent pro­gres­sive­ment en place des normes, des tra­di­tions, des pra­tiques qui se main­ti­en­nent grâce aux con­traintes que cha­cun d’entre eux fait peser sur l’autre, au point qu’elles devi­en­nent naturelles, alors même qu’elles se sont auto-con­stru­ites ;
  • Les fron­tières : toute com­mu­nauté dis­cur­sive définit des règles d’appartenance qui per­me­t­tent d’inclure ou de dis­créditer un mem­bre. Certes, une com­mu­nauté a besoin de mem­bres d’autres com­mu­nautés pour croître, en s’appuyant sur leurs ressources intel­lectuelles et matérielles. Mais cette ouver­ture rel­a­tive n’est pos­si­ble qu’à con­di­tion que soient recon­nues les com­pé­tences de cha­cune d’entre elles ;
  • La jus­ti­fi­ca­tion : c’est parce qu’un dis­cours est jus­ti­fié qu’il reçoit un crédit extérieur. Il exhibe ses qual­ités ou celles de ses arte­facts et des com­pé­tences de ses mem­bres.

Cette propo­si­tion est d’abord utile pour penser les pro­duc­tions des “col­lec­tifs de per­son­nes” ou des “com­mu­nautés de dis­cours” : ils conçoivent des arte­facts (textes, images, logi­ciels, etc.) pour incar­n­er leur pro­gramme. Elle per­met égale­ment de mon­tr­er com­ment s’organise la nat­u­ral­i­sa­tion dis­cur­sive : les dis­cours sont d’abord débat­tus, ils s’organisent, avant d’être présen­tés comme évi­dents ou “affor­dants” dans la ter­mi­nolo­gie de Krip­pen­dorff inspiré par Gib­son. Ils sont égale­ment dynamiques, c’est-à-dire oppor­tuns : ils s’ajustent et s’adaptent sans arrêt. Enfin, même ils s’auto-organisent, ils s’inscrivent dans des cadres, des insti­tu­tions, des règles et des normes qui les infor­ment sans les con­train­dre tout à fait.

On pour­rait même aller plus loin et con­sid­ér­er, avec Wittgen­stein et les eth­nométhodologues (Garfinkel, 1967), que les per­son­nes ne font que retrou­ver, dans leurs inter­ac­tions, non seule­ment les accords qui pré-exis­tent à leurs négo­ci­a­tions mais, bien plus, le seuil même des instru­ments (lan­gage, insti­tu­tions, etc.) à par­tir duquel ils se met­tent d’accord7“La démarche eth­nométhodologique recon­naît et prend toute la mesure d’un fait : la général­ité de l’ordre dans le monde social ; et en déduit un principe d’analyse : rien de la vie que nous menons n’échappe jamais ni le moin­dre instant à une forme d’organisation sociale d’une activ­ité pra­tique. C’est donc ce fait et ce principe qui fondent la per­ti­nence du con­stat sur lequel ses analy­ses se dévelop­pent : les indi­vidus agis­sent en mobil­isant, dans la réflex­iv­ité de l’action, ce “savoir de sens com­mun des struc­tures sociales“ qui ne cesse de les habiter.” Voir Ogien et Quéré, 2005c. Si nous ne pou­vons pas dire n’importe quoi, si les Maîtres sont tou­jours audi­bles, c’est parce qu’ils ne par­lent qu’à l’intérieur du lan­gage humain dans lequel ils ten­tent d’être com­pris.  Comme l’écrit le philosophe ana­ly­tique Nel­son Good­man (1992[1978]) :

Quoiqu’on ait à décrire, on est lim­ité par les manières de décrire.

Ma posi­tion est ain­si proche de l’émergentisme raison­né (voir Chau­viré et Ogien, 2001), ou d’un nom­i­nal­isme rigoureux (Good­man) : les phénomènes soci­aux peu­vent émerg­er, s’organiser d’eux-mêmes mais à l’intérieur de cadres qui les autorisent, les ren­dent lis­i­bles et sig­nifi­ants sociale­ment, non parce qu’ils exis­teraient indépen­dam­ment d’eux (posi­tion du réal­isme séman­tique ; Tiercelin, 2013), mais parce que ces mêmes cadres, rejoués au cours des inter­ac­tions des per­son­nes, sont eux-mêmes con­stru­its à par­tir d’anciens cadres ou d’anciennes con­fig­u­ra­tions, à leur tour actu­al­isés et recon­fig­urés. Nous aurons large­ment l’occasion de tra­vailler cette ques­tion.

Questions et exemples au travail

Pour met­tre à l’épreuve ces con­cepts, je tra­vaillerai tout au long de ce bil­let sur le web (dit) 2.0 à par­tir de mul­ti­ples ter­rains. Il est par­ti­c­ulière­ment utile pour con­cep­tu­alis­er et théoris­er la notion de “pro­gramme de vérité”, de “com­mu­nauté de dis­cours” et de “Maître de vérité” dans la mesure où, nous l’avons vu, il s’est auto-ajusté, béné­fi­cie encore aujourd’hui d’une fig­ure tutélaire (Tim O’Reilly) et a cir­culé dans d’autres mon­des soci­aux (comme le pro­jet Can­dide 2.0 dévelop­pé par la New York Pub­lic Library). En effet, O’reilly ne s’est pas con­tenté de “faire mon­ter en général­ité”, comme dis­ent les soci­o­logues (Quéré, 1994), un ensem­ble de dis­cours con­cor­dants en pro­posant de les rassem­bler (ou de les typ­i­fi­er) sous l’épithète “2.0”. Il a, bien plus, con­tribué à sa cir­cu­la­tion sociale en lançant notam­ment Tools of Change for Pub­lish­ing (2007–2013), une con­férence inter­na­tionale sur l’édition numérique, chargée d’accompagner la trans­for­ma­tion du monde du livre.

Retenons main­tenant quelques ques­tions pour met­tre à l’épreuve les con­cepts précédem­ment cités et le cadre général. Je le rap­pelle : il ne s’agit plus de met­tre au jour des straté­gies de fal­si­fi­ca­tion du réel, comme s’il exis­tait d’un côté des gourous et de l’autre des cap­tifs ; il s’agit plutôt d’identifier un tres­sage fin de per­son­nes, de Maîtres, de matières textuelles, de valeurs, de normes, d’actions à par­tir desquels émer­gent des pro­grammes de vérité. D’où les ques­tions suiv­antes, retra­vail­lées et prob­lé­ma­tisées pour abor­der mon pro­pre cor­pus (Tim O’Reilly lui-même, la con­férence Tools of Change et le pro­jet Can­dide 2.0) :

  • Quels sont les pro­grammes de vérité de Tim O’Reilly et de sa con­férence inter­na­tionale, Tools of Change for Pub­lish­ing (2007–2013) ? De quelles matières textuelles (images, com­men­taires, textes, logi­ciels, etc.) sont-ils con­sti­tués ? Com­ment a-t-il été nat­u­ral­isé et pourquoi est-il con­ven­able ?
  • Com­ment a été mis en signe Tim O’Reilly, son exper­tise et la con­fi­ance qu’il inspire ? Qu’est-ce qui a sociale­ment et his­torique­ment per­mis l’émergence de ce Maître ? De quels dis­cours est-il lui-même héri­ti­er ?
  • Com­ment s’est péren­nisé et a cir­culé le pro­gramme de vérité de la com­mu­nauté de dis­cours de Tim O’Reilly ? Qu’est-ce que le pro­jet Can­dide 2.0 reprend du pro­gramme de vérité de Tools of Change for Pub­lish­ing ? Qui l’a fait cir­culer dans un nou­v­el espace social ? Selon quelles modal­ités ? Quelles com­pé­tences font val­oir la nou­velle com­mu­nauté de dis­cours de ce pro­gramme de vérité ? Com­ment qual­i­fi­er l’institutionnalisation de ce pro­gramme de vérité ?

N’ayant affaire qu’à des traces et n’ayant pas mené d’entretiens avec les per­son­nes con­cernées, je tra­vaillerai prin­ci­pale­ment à par­tir de signes, d’indices et de mar­queurs : mon but est de repér­er, dans une matrice textuelle et édi­to­ri­ale don­née et reliée per­tinem­ment, un ensem­ble d’éléments qui per­me­t­tent de met­tre d’abord au jour des “com­mu­nautés de dis­cours” et des “Maîtres de vérité”, dans une démarche dynamique. Ce par­ti pris relève de la théorie de l’énonciation édi­to­ri­ale (Souch­i­er, 2007), c’est-à-dire d’une ten­ta­tive pour iden­ti­fi­er, repér­er et faire par­ler un ensem­ble d’éléments textuels dont on pré­sup­pose le poten­tiel indi­ciel, métonymique et symp­to­ma­tique.

Tim O’Reilly : un Maître de vérité

Que ce soit sur O’Reilly (site mère de l’entreprise d’Oreilly), sur O’Reilly Radar (site de veille sur les nou­velles tech­nolo­gies), ou sur le site de l’événement Tools of Change for Pub­lish­ing, Tim O’Reilly est tou­jours présen­té en ter­mes mélio­rat­ifs et par­fois même comme un “ora­cle” (sic). Il est l’indice d’un tra­vail pour l’instituer comme Maître de vérité.

Une figure mantique

Il assure d’ailleurs très bien le rôle qui lui a été ou qu’il s’est assigné : sur sa page per­son­nelle, son experta­bil­ité s’impose d’emblée. Elle s’apparente à une antholo­gie per­son­nelle qui démon­tre visuelle­ment son autorité et organ­ise une matière dis­parate (entre­tiens, arti­cles, vidéos, etc.) autour d’un seul énon­ci­a­teur. Ces matières textuelles sont égale­ment struc­turées à par­tir d’un rubricage (“Tim’s Best”, “Some pieces on Web 2.0 and the enter­prise”, “The Pub­lish­ing Point Inter­views”) qui donne à lire son par­cours de manière “affor­dante”, pour repren­dre Krip­pen­dorff. Dans cette per­spec­tive, il appa­raît comme une fig­ure qua­si man­tique qui avait tout anticipé.

Tim O'Reilly bio

On trou­ve en effet trace de ce statut dans les biogra­phies dis­per­sées sur l’ensemble des sites précédem­ment men­tion­nés. La for­mule suiv­ante revient sans arrêt (voir Fig­ure ci-dessus), en par­lant du blog d’Oreilly : “[it] deter­mines emerg­ing tech­nolo­gie trends, and serves as a plate­form for advo­ca­cy about issues of impor­tance to the tech­ni­cal com­mu­ni­ty”. Nous avons affaire à des indices d’un pro­gramme de vérité : Tim O’Reilly est présen­té comme un devin capa­ble de puis­er dans la masse des signes disponibles des élé­ments d’orientation et d’action pour une com­mu­nauté don­née. Comme sa biogra­phie est iden­tique sur tous les sites cités, nous pou­vons à titre d’hypothèse con­sid­ér­er que nous sommes en présence d’une même com­mu­nauté qui défend le même pro­gramme.

Le pro­gramme du Maître de vérité et de sa com­mu­nauté

Ce pro­gramme est claire­ment exprimé dans le texte inau­gur­al d’O’Reilly du 30 sep­tem­bre 2005 (“What is web 2.0″ ?) qui a été retouché plusieurs fois avant de pro­pos­er la déf­i­ni­tion con­sen­suelle suiv­ante le 10 décem­bre 2006 :

Web 2.0 is the busi­ness rev­o­lu­tion in the com­put­er indus­try caused by the move to the inter­net as plat­form, and an attempt to under­stand the rules for suc­cess on that new plat­form. Chief among those rules is this: Build appli­ca­tions that har­ness net­work effects to get bet­ter the more peo­ple use them. (This is what I’ve else­where called “har­ness­ing col­lec­tive intel­li­gence.”)

À cette époque, O’Reilly, comme beau­coup d’autres, cher­chait à com­pren­dre pourquoi cer­taines sociétés (Google) avaient émergé, étaient en pleine crois­sance, alors que d’autres (Netscape) s’étaient effon­drées. Dans son arti­cle, il expli­quait que les pre­miers avaient su dévelop­per des “ser­vices” autour de leur “pro­duit” tan­dis que les sec­onds s’étaient exces­sive­ment focal­isés sur ce dernier. Plus pré­cisé­ment, Google aurait su gér­er l’ ”intel­li­gence col­lec­tive” en dévelop­pant un algo­rithme capa­ble d’indexer des pro­duc­tions édi­to­ri­ales (les pages web) pour les met­tre dif­férem­ment en avant.

Dès 2005, il pose tout l’arrière-plan ou la tex­ture dox­ique, tech­nologique, axi­ologique, social bref, le pro­gramme de vérité du “web 2.0” : celui-ci devra s’appuyer sur la “sagesse des foules” pour faire des per­son­nes des “co-développeurs” dont les com­porte­ments seraient sus­cités et analysés en temps réel grâce à des lan­gages dynamiques (PHP, Perl, Python, Ruby) et des archi­tec­tures comme AJAX.

Ce pro­gramme se trou­vait alors résumé dans une métaphore. Pour O’Reilly, l’ensemble des liens hyper­textes du web seraient com­pa­ra­bles aux synaps­es d’un “cerveau glob­al” (l’intelligence col­lec­tive) qui entre­tiendrait un “dia­logue men­tal” (“men­tal chat­ter”) entre toutes ses par­ties. Je reviendrai sur cette métaphore, qui per­met d’identifier des racines cyberné­tiques et cog­ni­tivistes dans le pro­gramme d’O’reilly, soit un pro­gramme archaïque de vérité*8Les mots en astérisque font l’objet d’une déf­i­ni­tion syn­thé­tique dans le lex­ique, plus bas. Ils sont par­fois rassem­blés dans une macro-caté­gorie : dans “pro­gramme de vérité” pour “pro­gramme archaïque de vérité”, par exem­ple.

Pour résumer, les “règles du suc­cès” reposeraient sur l’intelligence col­lec­tive, les don­nées récoltées, l’étude des publics et un ensem­ble de tech­nolo­gies émer­gentes. C’est en grande par­tie le pro­gramme anon­cé de Tools of Change for Pub­lish­ing le 6 décem­bre 2006, qui est une décli­nai­son du pro­gramme du Web 2.0 dans l’édition numérique :

Tools of Change conference

O’Reilly se présente comme le représen­tant naturelle­ment désigné (“I’ve been asked”) d’un pro­gramme qui s’appuie déjà sur celui du 10 décem­bre 2016 (“Web 2.0” Com­pact Def­i­n­i­tion : Try­ing Again”). S’il s’y réfère dans un autre pro­gramme (Tools of Change), c’est donc qu’il était suff­isam­ment sta­bil­isé. C’est la rai­son pour laque­lle il peut mul­ti­pli­er des mar­queurs de con­sen­su­al­ité et de con­ven­abil­ité, comme les énon­cés gnomiques (“Tech­nol­o­gy is fun­da­men­tal­ly trans­form­ing pub­lish­ing”) et dox­iques (“pub­lish­ers larges and small are real­iz­ing that the ground is mov­ing under their feet”) : ils traduisent un tra­vail de nat­u­ral­i­sa­tion passée dont le pro­gramme de Tools of Change est l’indice.

Présence et corps du Maître

Com­ment le Maître, insti­tué par une com­mu­nauté de dis­cours (“I’ve been asked” dit-il), appa­raît-il matérielle­ment sur l’ensemble de ses sites ? Biogra­phies et pho­togra­phies d’O’Reilly ont une fonc­tion sémi­o­tique et prag­ma­tique, comme l’a mon­tré Louis Marin (1981) à pro­pos du por­trait de Louis XIV : elles présen­ti­fient un Maître dont le corps est absent ; elles créent du ter­ri­toire ; ce sont des matières textuelles ter­ri­to­ri­al­isantes*. Mais cette présen­tifi­ca­tion est re-présen­ta­tion : elle est présence vivante, réelle, assurée par plusieurs élé­ments qui dynamisent les signes visuels d’O’Reilly, les ren­dent vivants, comme s’il était effec­tive­ment présent. Ain­si des com­men­taires en bas de cha­cun de ses bil­lets, qui créent la fic­tion d’une con­ver­sa­tion, l’énonciation ver­bale (O’Reilly par­le tou­jours directe­ment en son nom) ou le tableau très réal­iste du monde de l’entreprise et de notre société, qui s’apparente à une hypo­ty­pose, à une descrip­tion en temps réel, vigoureuse.

Deux­ième car­ac­téris­tique de la présence du Maître ou du roi : la trans­for­ma­tion de sa force en puis­sance (Marin, 1981). Tim O’Reilly est un Maître de vérité tutélaire : dans un pre­mier temps, son por­trait a surtout servi à asseoir l’autorité de la con­férence, des inter­venants et du pub­lic, comme en témoigne un ban­deau (ci-dessous) tiré du site de l’édition 2007 dans lequel il appa­raît à leurs côtés. Le Maître est ici un espace virtuel : il tire son autorité de son retrait, c’est-à-dire de la force qu’il pour­rait déploy­er et de sa capac­ité à la faire exercer par ses représen­tants ou relayeurs de vérité*.

Tim O'reilly biographie

Le devenir décitationnel du Maître de vérité

Con­sécra­tion de cette présence : sa dis­so­lu­tion. En 2008, le pro­gramme de vérité d’O’Reilly se trans­forme énon­cia­tive­ment. Dans le texte inau­gur­al de Tools of Change, on trou­vait la for­mule suiv­ante en tête du deux­ième para­graphe : “Tech­nol­o­gy is fun­da­men­tal­ly trans­form­ing pub­lish­ing.” Or, les à pro­pos des Tools of Change suiv­ants repren­nent exacte­ment la for­mule sans citer son auteur :

Tools of Change 2008

L’énoncé est “déc­i­ta­tion­né” pour repren­dre une for­mule du philosophe ana­ly­tique Quine (1970, 1993) : les guillemets ont été effacés de manière à le décoréler de son auteur. Cette omis­sion est loin d’être anodine pour notre pro­pos : en effet, aux “guillemets, on attribue l’endoxal, ce dont le sujet se désiste” (Com­pagnon, 1979, p. 41), ce qu’il choisit de met­tre à dis­tance. En déc­i­ta­tion­nant l’énoncé d’O’Reilly, ce petit texte témoigne à l’inverse d’une adhé­sion : il traduit l’assimilation du pro­gramme d’O’Reilly qui prend main­tenant la forme d’un énon­cé gnomique (ou “énon­cé éter­nel” selon Quine), ces petites sen­tences for­mulées au présent de vérité générale qui cir­cu­lent sans auteur, sans orig­ine, sans emprunt ; elles instituent le réel (Certeau, 1990). Le pro­gramme n’est man­i­feste­ment plus porté par un Maître de vérité mais par une com­mu­nauté de dis­cours qui le recon­naît et s’y recon­naît.

La cita­tion est l’arme absolue du faire croire. (Certeau, 1990, p. 274)

Bilan partiel : règles et apprentissage des programmes

La dis­per­sion anonymisée du pro­gramme d’O’Reilly est non seule­ment l’indice d’une assim­i­la­tion de son pro­gramme mais, bien plus, de la porosité des fron­tières entre les com­mu­nautés de dis­cours : du web 2.0 à Tools of Change for pub­lish­ing, nous avons man­i­feste­ment affaire à la même com­mu­nauté qui sem­ble plus ou moins défendre le même pro­gramme, adap­té à l’édition.

Il reste à le véri­fi­er. Dans son pro­gramme, O’Reilly énonce en effet un cer­tain nom­bre de “règles” sur le mode impératif :

Web 2.0 tim o'reilly

Pour autant, il n’est pas sûr que ces règles aient été inté­grées ou com­pris­es. En effet, toute règle implique un appren­tis­sage, pour ne pas dire un “dres­sage” dans la ter­mi­nolo­gie de Wittgen­stein (1954) : maîtris­er une règle, c’est savoir l’appliquer à par­tir d’un appren­tis­sage. Ain­si la direc­tion­nal­ité de la flèche n’est en rien évi­dent ou absolu : nous avons appris à regarder la direc­tion vers laque­lle pointe la flèche. Cet appren­tis­sage est com­plexe et con­duit, plus large­ment, à saisir la tex­ture ou l’épaisseur de la règle : elle témoigne d’une maîtrise sociale, nor­ma­tive, anthro­pologique.

Lorsque nous suiv­ons une règle (suiv­re une flèche, suiv­re le pro­gramme de Tim O’Reilly), nous témoignons d’une maîtrise d’activités sociales beau­coup plus impor­tantes que ce que la règle décrit (par exem­ple, tra­vers­er la rue une fois que le bon­homme est vert, c’est implicite­ment com­pren­dre un ordre et une con­cep­tion du monde : les modes de cir­cu­la­tion alternée dans la ville). Un signe et une règle sont tou­jours des con­textes d’action dont nous démon­trons la maîtrise con­ven­able au cours de leur appli­ca­tion, qui a fait l’objet d’apprentissages répétés.

Ain­si, nous pou­vons faire l’hypothèse que l’acquisition d’un pro­gramme de vérité s’accompagne néces­saire­ment d’un appren­tis­sage et prob­a­ble­ment d’ ”exer­ci­ces pra­tiques”. Véri­fions-le main­tenant avec le pro­gramme de Tools of Change for Pub­lish­ing (2007–2014).

Tools of Change : programme d’une communauté

Quel est le pro­gramme de vérité de Tools of Change for Pub­lish­ing, l’événement de Tim O’Reilly qui décline le pro­gramme du “Web 2.0” dans l’édition numérique ? S’accompagne-t-il d’ ”exer­ci­ces pra­tiques” ? Je le répète : je n’ai pas fait d’éthnographie de cet événe­ment ; je ne peux me fonder que sur les textes de présen­ta­tion, les “matières textuelles” — pour repren­dre Krip­pen­dorff — d’une com­mu­nauté de dis­cours.

Mon but est seule­ment de repér­er la for­ma­tion et la cir­cu­la­tion d’énoncés qui se sont matérielle­ment incar­nés et péren­nisés dans des arte­facts (Can­dide 2.0). Je m’intéresse plus aux moyens qui ont été déployés pour faire du “Web 2.0” une for­ma­tion dis­cur­sive, un énon­cé con­ven­able et admis, en sachant qu’il reste à faire l’ethnographie sociale de son implan­ta­tion et de ses résis­tances éventuelles.

Un programme opportuniste et convenable

On peut néan­moins ten­ter de dégager quelques leçons en se fon­dant sur les petits textes de présen­ta­tion qui précé­daient chaque con­férence (Tools of Change était une foire inter­na­tionale). Je pro­pose un bal­ayage rapi­de des thèmes (du pro­gramme de vérité) de l’événement, en revenant plus pré­cisé­ment sur quelques points :

  • En 2007, la présence de Tim O’Reilly, qui est inter­venu qua­tre fois (“Pub­lish­ing in a Web 2.0 World”, par exem­ple), explique sans doute une stricte appli­ca­tion de son pro­gramme. On trou­ve ain­si des con­férences sur la ques­tion des don­nées, sur le “logi­ciel social”, les besoins des per­son­nes ou les nou­velles straté­gies édi­to­ri­ales.
  • En 2009, les adress­es directes aux édi­teurs dis­parais­sent au prof­it d’un pronom col­lec­tif (“we”), qui témoigne sans doute d’un proces­sus com­mu­nau­taire sta­bil­isé. Le pro­gramme ini­tial d’O’Reilly n’est plus explic­ité mais mis en appli­ca­tion : aux édi­teurs sont pro­posés des out­ils tech­niques pour les aider à faire leur tran­si­tion.
  • En 2012, ce pro­gramme se rad­i­calise par endroits : la page devient la fig­ure métonymique de la cul­ture imprimée, qu’il s’agit désor­mais de dépass­er (“The Death of the Page, the Dawn of Dig­i­tal”) ; de manière générale, les inter­venants appel­lent à adapter les tech­nolo­gies de nav­i­ga­tion de cette cul­ture à la cul­ture numérique.
  • En 2013, la for­mule “2.0” dis­paraît au prof­it de “social”. Cette trans­for­ma­tion s’accompagne d’une mul­ti­pli­ca­tion des con­férences des­tinées aux auteurs (com­ment aug­menter ses ventes, struc­tur­er un lec­torat) et de plaidoy­ers pour une recon­nais­sance de la nou­velle matéri­al­ité du livre (“Books as API”, entre autres).

De cette lec­ture des textes de présen­ta­tion des Tools of Change on peut tir­er quelques enseigne­ments : d’abord, le pro­gramme d’O’Reilly est en grande par­tie respec­té (XML, API, intel­li­gence col­lec­tive) ; ensuite, il béné­fi­cie d’effets d’opportunisme : il s’adapte à ce qui est recon­nu, à un moment don­né, comme effi­cace (la notion de “social web” s’impose autour de 2010). Il béné­fi­cie d’effets d’ajustements qui le ren­dent lis­i­ble sociale­ment, pour ne pas dire évi­dent, con­sen­suel, con­ven­able.

Un “jeu de langage”

La con­ven­abil­ité de ce pro­gramme s’accompagne, comme j’en fai­sais l’hypothèse plus haut, d’exercices pra­tiques. Je rap­pelle que pour faire la démon­stra­tion de la maîtrise d’une règle (dans le cas d’O’Reilly : faire des logi­ciels des ser­vices, ouvrir les APIs, etc.), nous devons mon­tr­er que nous savons l’appliquer. “Maîtris­er une règle” et “savoir l’appliquer” sig­ni­fie : mobilis­er con­ven­able­ment un énon­cé pre­scrip­tif dans une sit­u­a­tion sociale don­née. Par exem­ple, il ne suf­fit pas de savoir qu’une flèche indique une direc­tion, c’est-à-dire où aller : il faut savoir et avoir appris qu’on peut aller à un endroit don­né (les toi­lettes d’une gare, par exem­ple) à cer­tains moments (de telle heure à telle heure), en respec­tant des con­ve­nances (s’isoler, faire comme si les autres n’y étaient pas, etc.). Un signe indique implicite­ment la total­ité de son con­texte d’application (Deni­au, 2008, 2015). Appli­quer la règle énon­cée par un signe revient donc à faire la démon­stra­tion que nous savons maîtris­er un ordre du monde.

Quels sont les “exer­ci­ces pra­tiques” de Tools of Change ? Quel est l’ordre du monde que les per­son­nes sont cen­sées maîtris­er ? Quel est le con­texte d’application des règles énon­cées dans le pro­gramme de vérité de Tim O’Reilly ? Prenons un exem­ple au hasard, daté de 2013 : l’atelier “Design­ing And Cre­at­ing A Social Book App Using Open-source Tech­nolo­gies” (PDF de 44 pages ici). Les objec­tifs pro­posés (envis­ager le livre sociale­ment, comme une micro-com­mu­nauté grouil­lant dans ses pages ; con­cevoir des gestes “affor­dants” ; inté­gr­er des out­ils Open Source pour ren­dre le livre interopérable) cor­re­spon­dent grosso modo aux règles de Tim O’Reilly (voir le” bilan par­tiel” plus haut), à savoir : penser à son logi­ciel comme un ser­vice com­mu­nau­taire et par­tic­i­patif, ouvrir ses don­nées et utilis­er des out­ils ouverts sans nég­liger pour autant la part marchande de ses activ­ités, envis­ager des rela­tions entre les dif­férents espaces médi­a­tiques.

schtroumpf jeux de langage wittgenstein

Qu’est-on cen­sé maîtris­er en suiv­ant la règle du “livre social” et en sachant l’appliquer cor­recte­ment ? Pour le com­pren­dre, nous devons d’abord élu­cider ce qu’est un “jeu de lan­gage”. Nous l’avons vu : une flèche ne sig­ni­fie rien en elle-même. Nous avons appris à suiv­re la règle énon­cée par la flèche. Mais cette règle s’inscrit elle-même dans un “jeu de lan­gage”. Chez Wittgen­stein, un “jeu de lan­gage” (1954) désigne l’insertion du lan­gage dans les activ­ités qui per­me­t­tent à la fois d’en éclair­er la teneur et de le dot­er d’une sig­ni­fi­ca­tion nat­u­ral­isée. Le mot “schtroumpf” est un bon exem­ple : pour le lecteur, il ne devient pro­gres­sive­ment com­préhen­si­ble qu’en expéri­men­tant et recoupant ses mul­ti­ples occur­rences (“schtroumpf” dans telle sit­u­a­tion, “schtroumpf” dans telle autre) qui per­me­t­tent d’identifier des inter­ac­tions mais égale­ment des normes, des valeurs, des fonc­tions, des usages. Ain­si, la sig­ni­fi­ca­tion d’un mot est le car­refour de ses occur­rences situées. Pour autant, les “jeux de lan­gage” ne sont pas sans règles : ils sont cor­rélés à une gram­maire qui en explicite les con­di­tions d’application et de com­préhen­sion, compte tenu de la “forme de vie” dans laque­lle s’insèrent ces mêmes “jeux de lan­gage” et ces mêmes “règles d’usage” (Ambroise et Laugi­er, 2011, p. 17). Ain­si, nous ne pou­vons com­pren­dre le mot “schtroumpf” qu’en sai­sis­sant les règles régis­sant son util­i­sa­tion (dans telle sit­u­a­tion, à tel moment) et le cadre social, cog­ni­tif, voire biologique de ses usagers (les schtroumpfs).

Dans le cadre de l’atelier cité (“Design­ing And Cre­at­ing A Social Book App Using Open-source Tech­nolo­gies”), que sig­ni­fie donc “livre social” ? Autrement dit : dans quelles activ­ités est prise cette expres­sion ? La page de présen­ta­tion et le PDF offrent respec­tive­ment quelques élé­ments de com­préhen­sion : le “livre social” (“social book”) est présen­té comme la pos­si­bil­ité don­née aux lecteurs de par­ticiper à la recon­struc­tion dynamique d’un objet appelé “livre”, conçu grâce à des tech­nolo­gies adéquates. Le “livre social” néces­site égale­ment de créer des signes “affor­dants”, qui fassent sens pour des per­son­nes n’ayant pas néces­saire­ment con­nais­sance de ce type d’objet : ils doivent ren­tr­er dans leur pro­jet (lire) alors que leur sys­tème de per­ti­nence  (normes, habi­tudes, valeurs), pour citer le phénoméno­logue Schütz, est dif­férent. Ain­si, le “livre social” doit inté­gr­er d’anciennes con­fig­u­ra­tions qui per­me­t­tent à un lecteur d’en recon­naître l’utilisabilité.

Résumons en reprenant les notions de règle, d’appren­tis­sage et de jeux de lan­gage : en suiv­ant cet ate­lier, c’est-à-dire la règle d’O’Reilly (penser tout objet infor­ma­tique comme un ser­vice com­mu­nau­taire et par­tic­i­patif), les per­son­nes appre­naient à matéri­alis­er con­ven­able­ment ce qui est appelé “livre social”. En effet, toute règle implique un appren­tis­sage con­ven­able : nous nous voyons grat­i­fi­er ou sanc­tion­ner en fonc­tion de notre com­porte­ment dans notre ten­ta­tive pour appli­quer une règle. Ici, l’auteur de l’atelier apprend lit­térale­ment aux per­son­nes à adapter l’objet nou­veau qu’ils fab­riquent (“livre social”) à des habi­tudes anci­ennes par le truche­ment des “affor­dances”. Ain­si, l’objet sera jugé con­ven­able s’il sat­is­fait le sys­tème de per­ti­nence des lecteurs et s’il est inté­gré à une nou­velle matéri­al­ité (le livre numérique). Enonçons-le claire­ment : les affor­dances ser­vent un objec­tif poli­tique qui con­siste à dot­er les apprenants de vérité* de moyens pour “dress­er” à leur tour les per­son­nes util­isant leur futur dis­posi­tif. Non seule­ment les pro­grammes de vérité créent des jeux de lan­gage et des règles d’usage mais, bien plus, ils con­tribuent à réaf­firmer ou à réi­fi­er les “formes de vie” des per­son­nes y recourant. Par con­séquent, en appli­quant la règle d’O’Reilly, nous sommes cen­sés faire la démon­stra­tion que nous savons adapter son pro­gramme, décliné ici pour le monde de l’édition, à des sit­u­a­tions sociales et des sys­tèmes de per­ti­nence résis­tants (il reste bien évidem­ment à le véri­fi­er pour les autres ate­liers).

Le rôle des cadres d’écriture

Si le pro­gramme des Tools of Change est si respectueux du pro­gramme ini­tial d’O’Reilly c’est parce qu’il a fait l’objet de cadrages. En effet, la pre­mière ver­sion de la page d’accueil de l’édition 2007 de Tools of Change com­por­tait un appel à par­tic­i­pa­tion dont les exi­gences étaient très claires. Les propo­si­tions devaient porter sur les nou­veaux mod­èles économiques, mar­ket­ing, entre­pre­neuri­aux, tech­niques, juridiques dans l’édition numérique. Un for­mu­laire suiv­ait ce pre­mier cadrage : il demandait aux futurs con­férenciers de ren­seign­er un cer­tain nom­bre de champs (type d’intervention, résumé, etc.).

C’est man­i­feste­ment un “cadre d’écriture” (Béguin-Ver­brugge, 2006) qui con­traint les énon­ci­a­teurs à pro­duire un énon­cé en con­for­mité avec la com­mu­nauté de dis­cours à qui il est adressé. Cet out­il trans­forme donc les paroles en langue : il insti­tu­tion­nalise des actes indi­vidu­els en les con­for­mant aux matières textuelles de cette com­mu­nauté par le truche­ment d’un dis­posi­tif tech­nique qui définit implicite­ment des règles d’appartenance. Sans grande sur­prise, les con­férences pro­posées répon­dent au pro­gramme de Tim O’Reilly de 2007 à 2013 : le pro­gramme ren­voie aux con­férences parce que les con­férences ren­voient au pro­gramme. C’est bien de cette cir­cu­lar­ité tau­tologique que le pro­gramme tire sa vérité.

Les relayeurs de vérité

Il béné­fi­cie égale­ment d’effets d’autorité et de vis­i­bil­ité : la struc­tura­tion du site Inter­net est presque restée inchangée d’un point de vue tech­nique, ver­bal et iconique. Or, elle donne une place cen­trale à ce pro­gramme, aux con­férenciers et aux spon­sors. Le menu, par exem­ple, com­porte un onglet “pro­gramme” (“pro­gram”) à par­tir duquel le lecteur peut accéder à la liste des con­férences, à la biogra­phie des con­férenciers et à leur présen­ta­tion. La com­mu­nauté choisit ain­si d’incarner le pro­gramme d’O’Reilly en don­nant corps aux relayeurs de vérité* :

tools of change auteur conférencier

Toutes les biogra­phies présentes sur l’ensemble des édi­tions ont à peu près la même forme : elles sont écrites à la troisième per­son­ne, comme si l’énonciateur avait cher­ché à effac­er les mar­ques de sub­jec­tiv­ité pour objec­tiv­er l’énoncé. Il com­porte essen­tielle­ment des indi­ca­tions sur l’apparence (Goff­man, 1973), c’est-à-dire le statut social du con­férenci­er (“Founder”, “CEO”). Le pas­sage d’un poste à l’autre, tou­jours pré­cisé, a une fonc­tion de légiti­ma­tion : tel con­férenci­er a le droit de par­ler parce qu’il a démon­tré qu’il était capa­ble de s’adapter aux trans­for­ma­tions du monde, comme l’incarne le pro­gramme d’O’Reilly. Les votes du pub­lic (qua­tre étoiles sur 5 pour la con­férence citée ci-dessus) vien­nent rat­i­fi­er la par­tic­i­pa­tion de la con­féren­cière, c’est-à-dire son degré de con­for­mité avec le pro­gramme fixé par O’Reilly. Encore une fois, la boucle est bouclée : la con­férence répond au pro­gramme parce que le pro­gramme a imposé un for­mat à la con­férence qui elle-même est validée par une instance textuelle du pub­lic…

Maîtres archaïques, passeurs et généalogistes de vérité

Enfin, ce pro­gramme porte la mar­que de plusieurs Maîtres de Vérité, dont cer­tains ont même été oubliés. D’autres Maîtres sont représen­tés mais absents : c’est par exem­ple le cas de Bob Stein, directeur de l’Institut pour le Futur du Livre, qui a dévelop­pé avec une équipe la notion de “net­worked book”, à par­tir de la théorie hyper­textuelle de Ted Nel­son, et un logi­ciel d’annotation des textes, Com­ment­Press. Pour l’édition 2008, l’un de ses col­lab­o­ra­teurs (Ben Ver­sh­bow) était chargé de relay­er son pro­gramme dans les Tools of Change (“Books as con­ver­sa­tion”). Dans sa per­spec­tive, les marges sont com­parées à des espaces publics dans lesquels les lecteurs entre­ti­en­nent un dia­logue. Si ce pro­gramme a pu inve­stir un lieu tel que Tools of Change, c’est parce qu’il est com­pat­i­ble avec celui d’O’Reilly (qui se réfère en per­ma­nence à l’“intelligence col­lec­tive”) : on par­lera à leur sujet de pro­grammes de vérité com­pat­i­bles* à par­tir desquels sont artic­ulées de nou­velles com­mu­nautés de dis­cours.

Kevin Kel­ly et Hen­ry Jenk­ins sont des Maîtres occa­sion­nels* : ils appa­rais­sent respec­tive­ment dans l’édition 2011 et 2013 des Tools of Change. Ils ont aidé à struc­tur­er les indus­tries du web : fon­da­teur de Wired, le pre­mier est con­nu pour avoir large­ment con­tribué à la dif­fu­sion en entre­prise des thès­es de la con­tre-cul­ture améri­caine (Turn­er, 2012) favor­able à un ren­verse­ment socié­tal reposant sur l’informatique. Dans sa con­férence datée du 16 févri­er 2011, Kel­ly fait des livres “2.0” des “con­ver­sa­tions” : ils seraient en adéqua­tion avec la struc­ture même du web, con­sti­tué de liens reliés entre eux.

Hen­ry Jenk­ins est un uni­ver­si­taire améri­cain : pro­fesseur au MIT, il a con­tribué à la légiti­ma­tion de la for­mule “2.0” et a offert un pro­gramme durable aux indus­tries du web à tra­vers la notion d’“emporwerment” (Bouquil­lion et Matthews, 2010). Dans un entre­tien daté du 13 févri­er 2014, Jenk­ins défend ses thès­es sur le “trans­me­dia” assim­ilé à une “con­ver­sa­tion” (sic) entre sup­ports médi­a­tiques. La cul­ture imprimée est égale­ment asso­ciée à un mod­èle ver­ti­cal, par oppo­si­tion à la cul­ture hor­i­zon­tale du web col­lab­o­ratif. C’est pré­cisé­ment le pro­gramme d’O’Reilly et notam­ment des Tools of Change : la page et le sup­port imprimé sont des fig­ures métonymiques d’un ancien monde. On perçoit un axe pro­gram­ma­tique de vérité* qui finit par s’organiser autour de cet arte­fact.

Com­ment expli­quer une telle con­ver­gence ? Tous se réfèrent à la “con­ver­sa­tion” ou au “dia­logue”. Le texte de Tim O’Reilly (“What is Web 2.0”) con­tient lui-même des références à ces notions résumées dans une métaphore : le “cerveau glob­al” (“glob­al brain”). Dans sa per­spec­tive, le web est un “dia­logue men­tal” (“men­tal chat­ter”) et une “voix intérieure”. Ces thès­es sont d’inspiration cyberné­tique et cog­ni­tiviste : elles doivent à plusieurs Maîtres de vérité archaïques* dont cer­tains se sont suff­isam­ment lus pour con­stru­ire des axes pro­gram­ma­tiques*. À par­tir de la cyberné­tique de Wiener et des travaux de Bate­son sur la con­science, McLuhan a par exem­ple con­stru­it sa théorie com­mu­ni­ca­tion­nelle du sup­port : il con­sid­érait ain­si que les hommes étaient reliés par un même sys­tème nerveux grâce aux télévi­sions, aux tran­sis­tors et aux machines infor­ma­tiques. Or, cette théorie est au cœur du pro­gramme de vérité de Bob Stein, l’un des Maîtres absents de Tools of Change, qui s’est sou­vent référé à McLuhan pour fab­ri­quer ses arte­facts. On le trou­ve égale­ment chez O’Reilly.

Des passeurs de vérité* ont tra­vail­lé à l’articulation de ces pro­grammes de vérité ; Stew­ard Brand est l’un d’eux. Mécon­nu, il aurait pour­tant eu un rôle fon­da­men­tal dans le croise­ment de la con­tre-cul­ture améri­caine, de la cyberné­tique et de l’informatique (Turn­er, 2012). Lib­erté d’entreprendre, ren­verse­ment des pou­voirs et con­ver­gence médi­a­tique : le pro­gramme d’O’Reilly est une actu­al­i­sa­tion de cette syn­thèse qu’on trou­ve défendue dès les années 90 dans Wired, fondé par un intime de Stew­ard Brand, Kevin Kel­ly, qui inter­vint égale­ment aux Tools of Change.

Mais Tim O’Reilly a des liens beau­coup plus explicites avec Stew­ard Brand. Le 5 sep­tem­bre 2012, il par­tic­i­pa ain­si à un sémi­naire organ­isé par ce dernier, qui se chargea de résumer son inter­ven­tion (“Birth of the Glob­al Mind”). Stew­ard Brand fait mine de résumer telle quelle la pen­sée d’O’Reilly, en mul­ti­pli­ant les mar­queurs du dis­cours rap­porté (“he says”, cita­tions), mais il ne choisit que quelques élé­ments d’une inter­ven­tion d’une heure et trente min­utes : ceux qui lui per­me­t­tent de créer une fil­i­a­tion naturelle entre la con­tre-cul­ture améri­caine et le Web 2.0. Plus qu’un passeur de vérité, Brand est un généal­o­giste de vérité*, comme en témoigne l’évocation d’une lec­ture antique d’O’Reilly sur la Grèce du IVème siè­cle av. J.-C qui aurait influ­encé sa con­cep­tion du “cerveau glob­al”.

Bilan partiel : “faire, c’est refaire”

Au terme de ce par­cours, on voit com­bi­en le pro­gramme de vérité de Tim O’Reilly s’appuie sur des pro­grammes antérieurs qui, eux-mêmes, por­tent la trace de pro­grammes archaïques* ; nous pour­rions sans douter remon­ter ain­si jusqu’à l’antiquité. Ce n’est évidem­ment ni mon pro­pos ni mon objec­tif : à la suite de Cas­to­ri­adis et Ricoeur (2015) ou du philosophe ana­ly­tique Nel­son Good­man (1992[1978), je souhaitais seule­ment mon­tr­er que nous ne faisons que pro­duire des “syn­thès­es nou­velles” : le rassem­ble­ment hétéro­clite et cohérent d’éléments passés est la con­di­tion même de la nou­veauté. Ain­si :

Faire, c’est faire. (Good­man)

Pour autant, cette syn­thèse ne s’appuie pas sur des élé­ments qu’il suf­fi­rait de com­bin­er ou d’associer, comme dans une recette de cui­sine, pour en con­cevoir une nou­velle. Les élé­ments com­binés sont en fait dynamiques : ils font l’objet d’une analyse, d’un diag­nos­tic, qui mod­i­fient leur sig­ni­fi­ca­tion, avant d’être asso­ciés à d’autres élé­ments, eux-mêmes soumis à exa­m­en et en mou­ve­ment.

Ain­si, en con­stru­isant son pro­gramme, O’Reilly choisit un type d’éléments comme déter­mi­nants et en min­imise d’autres  ; il pro­duit une déf­i­ni­tion, s’interroge, béné­fi­cie de l’apport de sa com­mu­nauté de dis­cours : bref, des élé­ments plus ou moins sta­bil­isés (l’idée du “cerveau glob­al”, par exem­ple) subis­sent un proces­sus de trans­for­ma­tions con­tin­ues.

Par con­séquent, “nous ne pou­vons penser la notion d’interruption que sur le fond de l’idée de con­tin­u­a­tion” (Ricoeur, 2015, p. 49 ; je souligne) : nous ne pou­vons penser le “Web 2.0” que dans la dynamique des élé­ments mou­vants qui en com­posent le pro­gramme. C’est pré­cisé­ment ce mou­ve­ment qui est la con­di­tion de la dura­bil­ité de cer­tains phénomènes soci­aux ; ils suiv­ent, pour repren­dre la soci­olo­gie d’Andrew Abbott, un “proces­sus gradu­el de méta­mor­phose” (Demaz­ière et Jou­venet, 2016, p. 18).

Candide 2.0” : la circulation d’un programme

Introduction

Com­ment cette con­fig­u­ra­tion nou­velle s’est-elle matérielle­ment incar­née dans des arte­facts tech­niques ? Can­dide 2.0 hérite en par­tie des pro­grammes insti­tués par Tools of Change. En effet, l’un de ses maîtres d’œuvre est Ben Ver­sh­bow, con­férenci­er à Tools of Change, pour qui les livres sont des “con­ver­sa­tions”, comme le pen­saient déjà O’Reilly et d’autres Maîtres de vérité. Or, Ben Ver­sh­bow est le directeur du NYPL Labs, le lab­o­ra­toire d’expérimentations de la New York Pub­lic Library, qui lança en 2010 un nou­veau pro­jet édi­to­r­i­al : Can­dide 2.0.

Can­dide 2.0 se présente comme un dis­posi­tif d’annotation de texte, qui repose tech­nique­ment sur l’architecture de Digress.it, un plu­g­in pour Word­Press présen­té comme une décli­nai­son de Com­ment­Press, le logi­ciel dévelop­pé par l’équipe de Bob Stein (iden­ti­fié comme un Maître occa­sion­nel* pour qui les livres sont des “con­ver­sa­tions”, rap­pelons-le). Il per­met de découper le texte de Voltaire en chapitre que les lecteurs sont appelés à com­menter dans les marges. Avant d’analyser le dis­posi­tif, je m’attarderai sur le texte de présen­ta­tion du pro­jet (voir Fig­ure ci-dessous), pour savoir si nous avons affaire à une autre com­mu­nauté de dis­cours.

Une altération du programme de Tim O’Reilly (1)

Ce petit texte témoigne d’une altéra­tion (Jean­neret, 2014) du pro­gramme de vérité d’O’Reilly : il ne s’agit en effet plus d’ouvrir le texte au tout venant mais d’en pré­par­er la cir­cu­la­tion sociale (“prepar­ing the ground for a fer­tile pub­lic con­ver­sa­tion”), en s’appuyant sur un fonc­tion­nement ver­ti­cal, con­traire à l’horizontalité du “Web 2.0”. Ain­si, dif­férents pro­fes­sion­nels (uni­ver­si­taires, tra­duc­teurs, entre autres) ont été réqui­si­tion­nés pour faire ce tra­vail pré­para­toire.

L’énonciateur fait appel à une métaphore, clas­sique dans l’histoire de la lec­ture et des textes religieux, pour qual­i­fi­er cette entre­prise (voir Fig­ure ci-dessous) : les lecteurs sont com­parés à des jar­diniers (“gar­den­ers”) qui cul­tivent la terre du livre en plan­tant des graines (“seeds”). L’annotation rem­plit ici une fonc­tion d’encadrement de l’interprétation : la lec­ture ne peut s’épanouir que dans la médi­a­tion. Nous sommes ici loin de la trans­parence promise par le “Web 2.0” et bien en présence d’une nou­velle com­mu­nauté de dis­cours qui définit d’autres normes et règles. Pour autant, le pro­gramme d’O’Reilly et des autres Maîtres est bien présent : ain­si dans l’à pro­pos du site on retrou­ve bien l’idée que les marges sont des espaces publics qui favorisent la com­mu­ni­ca­tion (“mar­gins them­selves as a way to com­mu­ni­cate with oth­er read­ers in this pub­lic forum.”). Indice d’un pas­sage d’un pro­gramme dans un nou­v­el espace dis­cur­sif.

Voltaire Candide 2.0 numérique web

Le pro­gramme de vérité de cette com­mu­nauté s’appuie sur trois élé­ments (Jean­neret, 2014) pour asseoir son autorité :

  • le piège, d’abord, qui con­siste à capter la mémoire des formes pour s’approprier les valeurs attachées aux pro­priétés nobles du sup­port matériel, comme cette illus­tra­tion de Can­dide de 1922 (voir Fig­ure ci-dessus).
  • Déplacée de son con­texte énon­ci­atif ini­tial, cette illus­tra­tion devient un nou­veau signe : c’est un avatar qui ne sert plus seule­ment à illus­tr­er une sen­tence de Voltaire (“Lets us cul­ti­vate our gar­den”) mais à inscrire le pro­jet dans une con­ti­nu­ité her­méneu­tique.
  • De ces trans­for­ma­tions naît enfin une chimère, un assem­blage de signes ou, dans notre cas, un assem­blage con­tra­dic­toire de plusieurs pro­grammes de vérité, soit une ligne pro­gram­ma­tique diver­gente* qui se dis­tingue de l’axe pro­gram­ma­tique* (con­ver­gence con­sen­suelle). La ligne pro­gram­ma­tique diver­gente du pro­jet est la suiv­ante : marges comme con­ver­sa­tions [Tools of Change]/encadrées par des autorités [Can­dide 2.0].

Une altération du programme de Tim O’Reilly (2)

Com­ment ces dif­férents pro­grammes s’articulent-ils dans le dis­posi­tif ? Com­ment est mise en signe la con­fi­ance ? Quelles com­pé­tences sont val­orisées ? Pour répon­dre à ces ques­tions, je pro­pose de men­er main­tenant une analyse dite “sémiotech­nique” du logi­ciel d’annotation :

Candide 2.0 voltaire numérique

Le pre­mier chapitre de Voltaire est découpé en para­graphes qui for­ment cha­cun une unité à com­menter dans un “cadre-doc­u­ment” (Souch­i­er, 1999) au cen­tre. À côté de cha­cun d’eux, un signe (phy­lac­tère) indique le nom­bre de com­men­taires pro­duits par les per­son­nes. Il sémi­o­tise l’ambition dialogique du dis­posi­tif, typ­ique du “web 2.0”. Le cadre-doc­u­ment à droite per­met d’accéder aux com­men­taires, répar­tis par para­graphe. Il est con­tin­uelle­ment présent à l’écran, mal­gré la longueur du texte. Ain­si, ce dernier ne peut pas être lu sans que le lecteur ne soit incité à activ­er les com­men­taires : ils for­ment une unité visuelle et tech­nique indis­so­cia­ble. L’activation du signe “+” déplie l’ensemble des com­men­taires de chaque para­graphe (il est égale­ment pos­si­ble de com­menter le chapitre sans cibler un para­graphe en par­ti­c­uli­er) :

Candide 2.0 voltaire numérique commentaire

Chaque anno­ta­teur est iden­ti­fié par un nom (l’anonymat est pos­si­ble) et peut pré­cis­er sa fonc­tion. Dans ce cas, le directeur de la Fon­da­tion Voltaire a par exem­ple écrit un com­men­taire sur le pre­mier chapitre. Le logi­ciel met en forme son énon­cé, d’un point de vue graphique et énon­ci­atif : il ajoute en effet automa­tique­ment le verbe “says” dans une stratégie de délé­ga­tion énon­cia­tive. Chaque anno­ta­tion s’inscrit une nou­velle fois dans un régime dialogique. En acti­vant le lien, j’accède à l’ensemble des com­men­taires et des com­men­ta­teurs du texte, à une liste de “jar­diniers”, dont cer­tains sont présen­tés sur une page à part. Décor­rélés du texte, les com­men­taires peu­vent être retrou­vés en con­texte en cli­quant sur  “go to thread” (en bas) :

Candide 2.0 voltaire numérique commentaire 2

Ces allers-retours per­ma­nents ne sont pas anodins : ils créent du sens (c’est pourquoi on préfèr­era l’appellation “signe passeur” à “lien hyper­texte”). C’est comme si l’entièreté du texte était con­tenu dans une seule anno­ta­tion, dans la mesure où elle ren­voie tech­nique­ment à lui et qu’elle donne accès à l’ensemble des com­men­taires.

Ce dis­posi­tif répond au pro­gramme énon­cé en intro­duc­tion : pour repren­dre la métaphore végé­tale, l’annotation con­tient en germe le dis­posi­tif entier. Les tech­nolo­gies de nav­i­ga­tion le con­fir­ment. Chaque fois qu’un com­men­taire était pro­duit dans un chapitre, l’état chro­ma­tique de ce dernier se mod­i­fi­ait :

Candide 2.0 voltaire numérique commentaire chapitre

Les anno­ta­teurs avaient donc une fonc­tion directe sur le dis­posi­tif. À par­tir de leurs “actèmes” (Bouchardon, 2011), soit le résul­tat d’un geste avec une inter­face, ils en mod­i­fi­aient l’apparence. Gestuelle­ment et énon­cia­tive­ment, ils rat­i­fi­aient le pro­gramme de vérité de Can­dide 2.0. Certes, on trou­ve bien des traces pro­gram­ma­tiques* de Tools of Change, comme des mar­ques énon­cia­tives (“says”) et des sim­u­lacres de con­ver­sa­tion (phy­lac­tère). Mais ce pro­gramme a été négo­cié pour sat­is­faire les exi­gences d’une nou­velle com­mu­nauté de dis­cours, plus uni­ver­si­taire, dont les critères de légiti­ma­tion passent par une val­i­da­tion entre pairs. Pour le dire autrement : le pro­gramme ini­tial d’O’Reilly été ajusté-cor­rigé*.

Bilan partiel : un “outil de vérité”

Can­dide 2.0 s’appuie ain­si sur des tech­nolo­gies dites “2.0” mais les artic­ule à des attentes de ver­ti­cal­ité : si le dis­posi­tif finit par s’ouvrir à un plus large pub­lic, c’est après avoir été investi par des pro­fes­sion­nels du savoir, par­mi lesquels des mem­bres de la Fon­da­tion Voltaire. Ces gar­di­ens de vérité* des com­mu­nautés de dis­cours con­trô­lent l’interprétation des matières textuelles. Cela dit, ils sont en prise avec un logi­ciel qui a sa pro­pre logique et qui struc­ture en par­tie leur pro­gramme et leur vérité. La phrase de Voltaire (“Il faut cul­tiv­er notre jardin”) se trou­ve ain­si écartelée entre plusieurs pro­grammes de vérité, dont on peut enten­dre les bruisse­ments au sein des arte­facts tech­niques.

Bien évidem­ment, le dis­posi­tif ne porte aucune trace explicite de ces débats : il se présente dans l’évidence d’un “out­il de vérité” (Robert, 2010), alors que nous avons bien vu qu’il con­fig­u­rait tech­nique­ment le statut des per­son­nes, leurs gestes et leur parole. Cette évi­dence pro­duit un curieux effet. En effet, Voltaire nous invite à nous tourn­er vers le quo­ti­di­en, en nous défaisant des spécu­la­tions méta­physiques pour trou­ver la vérité en nous. Or, le dis­posi­tif renoue para­doxale­ment avec cette activ­ité spécu­la­tive en encad­rant toute prise de parole qui ne viendrait pas d’un gar­di­en de vérité (un uni­ver­si­taire, un tra­duc­teur).

Conclusion partielle : l’art rigoureux de faire des mondes

L’entreprise de Tim O’Reilly et, plus globle­ment, de sa com­mu­nauté de dis­cours s’apparente à un monde fab­riqué, dans le sens don­né par le philosophe Nel­son Good­man à ce terme (1992 [1978]). Un monde fab­riqué est un ensem­ble de signes, de normes, de valeurs, de per­son­nes, de caté­gories artic­ulé de manière per­ti­nente et cor­recte*.

Nous avons en effet bien vu que le Maître et sa com­mu­nauté s’ajustaient en per­ma­nence : ils émer­gent d’un proces­sus de co-con­sti­tu­tion, qui s’appuie sur des con­fig­u­ra­tions antérieures réac­tu­al­isées. Ain­si, la fab­ri­ca­tion n’a absol­u­ment rien de péjo­ratif : elle indique sim­ple­ment la dimen­sion proces­suelle de l’émergence des mon­des. La per­ti­nence et la cor­rec­tion* d’un monde fab­riqué se juge à par­tir de critères endogènes : nous ne pou­vons pas l’évaluer au moyen d’une théorie cohéren­tiste, pour laque­lle une vérité exis­terait indépen­dam­ment des critères dont nous nous dote­ri­ons pour l’appréhender. Les mon­des se jugent à par­tir des mon­des.

Qu’on veuille bien accepter d’innombrables ver­sions con­cur­rentes du monde, vraies ou cor­rectes, ne veut pas dire que tout va bien, que les longs réc­its valent mieux que les courts, qu’on ne dis­tingue plus les vérités des faus­setés, mais seule­ment que la vérité doit être con­cçue autrement que comme cor­re­spon­dance avec un monde déjà fait.” (Good­man, 1992[1978], p. 135)

Est-ce dire, pour autant, que n’importe qui peut créer un monde et faire val­oir sa vérité ? Tout se vaut-il ? La théorie de Good­man est-elle rel­a­tiviste, post-mod­erne et décon­struc­tiviste, comme le pré­ten­dent cer­taines lec­tures polémiques9C’est d’autant plus éton­nant de la part de Jacques Bou­ver­esse, qui est l’un de nos philosophes con­tem­po­rains les plus intéres­sants. Dans un livre d’entretiens parus en 1998 (Bou­ver­esse, 1998, p. 46), il recon­naît à la fois son admi­ra­tion pour Good­man et déclare son hos­til­ité pour sa notion de “monde”, dont il sem­ble faire un parangon des théories phénoménologiques et rel­a­tivistes. ? Cer­taine­ment pas : comme nous l’avons déjà vu, les mon­des sont auto-con­traints et ajustés. Leurs créa­teurs cherchent à max­imiser leur con­ven­abil­ité et leur cor­rec­tion* en s’appuyant sur des pro­grammes passés et en cher­chant à se faire sociale­ment, insti­tu­tion­nelle­ment et ontologique­ment admet­tre. Bref, tout le monde ne peut pas faire de mon­des : ils exi­gent une grande rigueur d’exécution.

Plus pré­cisé­ment, Good­man iden­ti­fie au moins cinq procédés néces­saires à la fab­ri­ca­tion d’un monde :

  • Com­po­si­tion et décom­po­si­tion : les faiseurs de monde recourent à des caté­gories, des éti­quettes, des par­ties et des sous-class­es pour rassem­bler ou dis­soci­er des entités, de manière à en faire des ensem­bles plus vastes, grâce à un tra­vail de dis­tinc­tions, de déf­i­ni­tions, de con­nex­ions. Ain­si, écrit Good­man, “des événe­ments tem­porelle­ment dis­tincts peu­vent être réu­nis par un seul nom pro­pre ou iden­ti­fiés comme con­sti­tu­ant un “objet” ou “une per­son­ne”” (p. 24).
  • Pondéra­tion : la sin­gu­lar­ité ou l’originalité d’un monde tient moins à la présence de cer­taines entités (par exem­ple, deux syl­labes sim­i­laires dans deux langues dif­férentes) qu’à l’intensité qui leur est don­née (la manière d’accentuer cha­cune de ces syl­labes). Au sein d’un monde, des hiérar­chies sont organ­isées pour don­ner une place à cer­tains élé­ments et pour en min­imiser d’autres.
  • Agence­ment : pour com­pren­dre ce qu’est l’agencement, il suf­fit de met­tre les épisodes d’une série dans le désor­dre (l’exemple n’est pas de Good­man) ou de chang­er la place d’un épisode au sein d’une sai­son. Le mode d’articulation d’une entité don­née (un épisode ici) à d’autres entités (d’autres épisodes) est déter­mi­nant dans son appréhen­sion : nous ne prê­tons pas les mêmes sig­ni­fi­ca­tions aux entités en fonc­tion de leur agence­ment.
  • Sup­pres­sion et sup­plé­men­ta­tion : un monde ne naît jamais ex nihi­lo. Il est tou­jours artic­ulé à d’autres mon­des ou à d’anciennes con­fig­u­ra­tions de monde. Good­man dis­tingue deux opéra­tions de cor­rec­tion : la sup­pres­sion (coupe d’un autre monde ou d’une anci­enne con­fig­u­ra­tion) et la sup­plé­men­ta­tion (comble­ment d’un trou).
  • Défor­ma­tion : les faiseurs de monde se livrent à des défor­ma­tions qui “peu­vent être con­sid­érées soit comme des cor­rec­tions, soit comme des dis­tor­sions”. Le pre­mier cas relève de la sup­pres­sion et de la sup­plé­men­ta­tion. Le sec­ond con­siste à déformer une entité (une image, par exem­ple) pour lui faire pren­dre de nou­velles formes, comme dans le mor­ph­ing.

Tim O’Reilly et sa com­mu­nauté de dis­cours ne procè­dent pas autrement : en choi­sis­sant le terme “Web 2.0”, il a rassem­blé, de son pro­pre aveu, des réal­ités dif­férentes sous une même classe. Il s’est ensuite livré à un tra­vail de pondéra­tion en étab­lis­sant des hiérar­chies entre les entités de sa recom­po­si­tion : ain­si, l’intelligence col­lec­tive, les tech­nolo­gies (XML, AJAX) et le mar­ket­ing y tien­nent une place fon­da­men­tale. On les retrou­ve dans d’autres pro­grammes (celui de Cate­ri­na Fake, par exem­ple, la fon­da­trice de Flickr) mais dans des pro­por­tions moin­dres. O’Reilly s’est égale­ment appuyé sur d’anciennes con­fig­u­ra­tions et d’anciens mon­des pour bâtir son pro­gramme, en met­tant de côté tout ce qui aurait pu empêch­er son implan­ta­tion : certes, la con­tre-cul­ture améri­caine a sans doute influ­encé l’élaboration de son monde mais la plu­part des thès­es  de cette dernière serait inap­plic­a­ble telle quelle. C’est pourquoi son pro­gramme se livre à des défor­ma­tions, comme sait par­faite­ment le faire le cap­i­tal­isme du web con­tem­po­rain (Bouquil­lion et Matthews, 2010) : dans sa per­spec­tive, l’intelligence col­lec­tive sert avant tout des objec­tifs marchands.

Encore, une fois, rien ne per­met de con­clure à des straté­gies de fal­si­fi­ca­tion ou à une “idéolo­gie” : nous avons affaire à une défor­ma­tion d’un pro­gramme de vérité antérieur, qui peut être nour­ri par des ambi­tions sincères, même si elles sont par­faite­ment con­testa­bles. Nous-mêmes pou­vons y adhér­er un moment (pour pos­er une ques­tion sur Face­book) et être con­tes­tataires à un autre (dans un cours, dans une con­férence). L’efficacité des pro­grammes de vérité tient pré­cisé­ment à leur capac­ité à sus­citer la mau­vaise foi.

Conclusion : des communautés de vérité

Au terme de ce (long, trop long) par­cours, je ne peux pas encore tout à fait con­clure : il nous reste à affron­ter des ques­tions dif­fi­ciles, avant de rassem­bler la matière théorique et empirique dans une propo­si­tion ou un con­cept à met­tre au tra­vail (les “com­mu­nautés de vérité”), afin d’en éprou­ver l’efficacité sur d’autres cor­pus ou “ter­rain”.

Cinq problèmes avant de conclure

Réalistes et nominalistes : l’éternel débat…

Le pre­mier prob­lème, impos­si­ble à traiter exhaus­tive­ment ici, est celui de la vérité et de ses con­di­tions d’exercice (voir Brague et al., 2004) : plus de 2000 ans de lit­téra­ture opposent ici les “réal­istes” (Benoist, 2017) et les “nom­i­nal­istes” (Panac­cio, 2012) avec des querelles impor­tantes et pas­sion­nantes entre sco­las­tiques médié­vaux (Lib­era, 2014) ou con­tem­po­rains (Arm­strong, 2010) autour des “uni­ver­saux”.

Pour le dire très grossière­ment et sché­ma­tique­ment, les pre­miers esti­ment que le monde existe indépen­dam­ment de notre per­cep­tion, de nos valeurs, de nos usages ou de nos caté­gories, tan­dis que les sec­onds pensent qu’il n’y a pas de monde en dehors de ces per­cep­tions, de ces valeurs, de ces caté­gories et de ces usages ; ils n’ont aucune exis­tence transcendante10Pour être plus pré­cis, “les [nom­i­nal­istes] n’acceptent dans le monde extérieur que des entités sin­gulières, — cet homme, ce cheval, cette plage de rouge — et veu­lent expli­quer par le fonc­tion­nement du lan­gage ou celui de l’esprit les phénomènes de caté­gori­sa­tion, d’abstraction ou de con­cep­tu­al­i­sa­tion générale ; [les réal­istes], au con­traire, pensent qu’il y a dans la réal­ité, indépen­dam­ment de nous, des unités autres qu’individuelles, des gen­res et des espèces par exem­ple, des pro­priétés générales ou ds entités abstraites comme des nom­bres, des ensem­bles, des natures com­munes ou des valeurs.” (Panac­cio, 2012, p. 10–11.. Le post-mod­ernisme, la décon­struc­tion et les thès­es rel­a­tivistes, dans leurs ver­sions car­i­cat­u­rales ou car­i­caturées, sont des illus­tra­tions célèbres du “nom­i­nal­isme”. Jacques Bou­ver­esse (1998) résume très bien la pre­mière posi­tion :

Comme beau­coup de réal­istes, j’ai ten­dance à penser que la réal­ité, la réal­ité physique en tout cas ne nous a pas atten­dus pour exis­ter et que, même si nous n’existions pas, elle aurait encore exacte­ment les pro­priétés qu’elle a. Je crois aus­si que ce sont bien ces pro­priétés que la sci­ence réus­sit, au moins jusqu’à un cer­tain point, à con­naître.

Ces débats, très tech­niques, sont éminem­ment poli­tiques : ain­si les jour­nal­istes rap­pel­lent sou­vent que les “faits sont têtus” à un per­son­nel poli­tique enclin à par­ler de “point de vue” ou de “manip­u­la­tion” ; en dépit des inter­pré­ta­tions, il exis­terait donc un monde sta­ble qu’il suf­fi­rait d’interroger pour con­naître la vérité (Les Décodeurs du Monde reposent sur cet impen­sé épisté­mologique). Le réal­isme est néces­saire dans un monde soumis à l’instabilité. C’est pourquoi il est aujourd’hui retra­vail­lé (Benoist, 2017) à tel point que cer­tains par­lent d’un “nou­veau réal­isme” (Fer­raris, 2014).

…des gammes intermédiaires

Cette dis­tinc­tion, appa­ramment rigide, recon­naît cepen­dant des gammes inter­mé­di­aires. Ain­si, le “réal­isme” n’est pas un ensem­ble de thès­es con­sen­suelles, loin de là : non seule­ment il est cri­tiqué depuis l’Antiquité mais il admet lui-même des pos­tures nuancées, sinon con­tra­dic­toires. En 1978, le philosophe ana­ly­tique Put­nam a imag­iné une expéri­ence de pen­sée (“le cerveau dans une cuve”), reprise dans les films eXis­tenZ ou Matrix, pour illus­tr­er et finale­ment met­tre à mal la ver­sion la plus rad­i­cale du “réal­isme” méta­physique et tran­scen­dant, après y avoir pour­tant souscrit. En adhérant finale­ment à un “réal­isme interne” puis prag­ma­tiste (Tiercelin, 2013), Put­nam illus­tre mer­veilleuse­ment le car­ac­tère cir­con­stan­cié de ses posi­tions, qui fluctuent tem­porelle­ment et sans doute en fonc­tion d’événements per­son­nels et poli­tiques.

De la même manière, Nel­son Good­man, auquel j’ai eu recours tout au long de ce bil­let, n’est pas un affreux rel­a­tiviste, comme ses car­i­ca­tures le sug­gèrent par­fois : c’est un “nom­i­nal­iste” rigoureux, qui n’admet la “con­struc­tion” ou la “fab­rique” des mon­des qu’au prix de critères red­outa­bles (com­po­si­tion, pondéra­tion, etc.). Ain­si, tout le monde ne peut pas fab­ri­quer “son” monde ou “sa” vérité (essayez, vous y renon­cerez rapi­de­ment : dire n’importe quoi ne s’improvise pas). Elle néces­site tout un proces­sus com­plexe d’ajuste­ment et de cor­rec­tion* au cours duquel se co-con­stituent, dans ma per­spec­tive, les Maîtres de vérité, les pro­grammes de vérité et les com­mu­nautés de dis­cours à par­tir d’anciens mon­des, d’anciennes con­fig­u­ra­tions, ou d’anciens pro­grammes. On est loin d’une fab­rique ex nihi­lo par l’esprit !

…des conceptions différentes de la vérité 

Toutes ces posi­tions relèvent grosso modo de trois con­cep­tions clas­siques de la vérité (Pouiv­et, 2008) :

  • la théorie de la vérité cor­re­spon­dance : une propo­si­tion est vraie si elle cor­re­spond aux faits, c’est-à-dire aux pro­priétés du monde (exem­ple typ­ique : Les Décodeurs du Monde ou l’exemple canon­ique de la philoso­phie logique de Tars­ki : ““La neige est blanche” si et seule­ment si la neige est blanche”) ;
  • la théorie de la vérité cohérence : une propo­si­tion est vraie si elle appar­tient à un sys­tème de croy­ances reliées de manière cohérente les unes aux autres com­posant une “struc­ture néo­tique” (par exem­ple, “Google Ana­lyt­ics” n’est pas vrai en soi : les chiffres et les audi­ences mesurées ne sont vrais que dans le sys­tème — médi­a­tique, jour­nal­is­tique, uni­ver­si­taire, etc. — qui les recon­naît comme tels) ;
  • la théorie prag­ma­tiste de la vérité : une propo­si­tion est vraie si elle per­met à une per­son­ne de s’orienter utile­ment dans le monde, en dépit de sa cohérence ou de sa cor­re­spon­dance (ce n’est qu’en par­tie le cas des pro­grammes de vérité).

On pour­rait sans doute rajouter une qua­trième posi­tion à par­tir du livre de Benoist (2017), de thès­es bien con­nues de Wittgen­stein (tan­tôt bran­di par les réal­istes, tan­tôt par les nom­i­nal­istes), des soci­o­logues de l’action dite “située” (Formel et Quéré, 1999) ou l’anthropologie inter­pré­ta­tive (Geertz, 2012) :

  • la théorie con­textuelle ou située de la vérité : la vérité dépend du con­texte dans lequel nous sommes insérés et à par­tir duquel nous pou­vons alors stat­uer. Ain­si, l’énoncé célèbre ““la neige est blanche”” si et seule­ment si la neige est blanche” ne peut être pen­sé que de manière con­textuelle ; sa blancheur n’a pas d’existence absolue, en dehors des con­di­tions dans lesquelles nous pou­vons la con­stater et de la per­son­ne qui fait le con­stat (le sci­en­tifique ne regarde pas la neige de la même manière que le pêcheur). Pour autant, cette théorie ne som­bre pas dans un rel­a­tivisme rad­i­cal des “points de vue” : au sein de chaque classe de points de vue exis­tent des critères et des cadres rel­a­tive­ment sta­bles qui per­me­t­tent de stat­uer sur un phénomène don­né mal­gré son car­ac­tère situé et de lim­iter “la mul­ti­pli­ca­tion des descrip­tions” (Ogien et Quéré, 2005b)

De l’ensemble de ces dis­tinc­tions, dis­tinc­tions et oppo­si­tions je retiendrai plusieurs leçons : d’abord, la vérité est liée à un dis­cours, qu’il soit porté sur un état du monde, sur un réseau interne de croy­ances ou sur les intérêts pro­pres d’un indi­vidu. Elle implique tou­jours une énon­ci­a­tion et un posi­tion­nement : dire quelque chose qui coïn­cide avec les faits (pre­mière déf­i­ni­tion), ne pas se con­tredire (deux­ième déf­i­ni­tion), être sincère (troisième déf­i­ni­tion), recon­naître poten­tielle­ment la valid­ité d’un point de vue (qua­trième déf­i­ni­tion). Pour autant, cette énon­ci­a­tion est con­trainte : elle doit chaque fois sat­is­faire des critères auquel un indi­vidu doit se soumet­tre, quelle que soit sa con­cep­tion de la vérité, pour voir son dis­cours légitimé. Autrement dit : la vérité implique des procé­dures, qui peu­vent être endogènes ou exogènes. Ces critères sont ceux dont se dotent une com­mu­nauté à un moment don­né, qu’elle pense être les meilleurs, pour stat­uer sur un ensem­ble de phénomènes. 

Pourquoi tient-on à la vérité ? Parce qu’on tient à la jus­tice. (…)  Pour qu’il y ait un monde humain il faut qu’il y ait une con­fi­ance dans les faits, dans les procé­dures d’établissement mais surtout dans les hommes. (…) Si vous ne comptez que sur l’aspect du réel, comme le font aujourd’hui cer­tains réal­istes (…) ça ne suf­fi­ra pas (…) entre les deux, il y a le dis­cours humain et la con­fi­ance (…) (Worms, 2018)

La deux­ième leçon à tir­er — sans doute la plus impor­tante — est la suiv­ante : le réel, même sou­verain, ne suf­fit pas. Certes, il résiste (“les faits sont têtus” dis­ent les jour­nal­istes) et mal­gré des ten­ta­tives pour le déformer, pour le con­former à un pro­gramme don­né, il con­tin­ue de se présen­ter dans sa vérité. Alors pourquoi des per­son­nes le suiv­ent, en dépit de sa non con­for­mité aux pro­priétés du monde ? Parce que tout pro­gramme implique la con­fi­ance et la légitim­ité que nous avons en un Maître qui le porte (un indi­vidu, une insti­tu­tion, etc.). Autrement dit : nous devons d’abord garan­tir un cer­tain type de rela­tions entre les hommes avant de pré­ten­dre pou­voir fonder un dis­cours sur la vérité. La con­fi­ance, la sincérité et la légitim­ité sont au coeur des pro­grammes de vérité.

…des programmes de vérité

C’est pourquoi l’adhésion en un pro­gramme est si fluc­tu­ante : comme les philosophes, nous changeons de régime de vérité selon les moments, les lieux, les occa­sions en fonc­tion du degré de con­fi­ance, de sincérité et de légitim­ité que nous attribuons aux autres et que nous avons envers nous-mêmes. Nous ne devons pas con­clure, sur cette base, que tout se vaudrait et que la vérité serait hors de notre portée : ces allers-retours sont l’indice d’une recherche pour établir les critères de sa valid­ité.

Mais pourquoi devrait-on garder la tête sur les épaules ? Pourquoi traîn­er ce cadavre qu’est votre mémoire, de crainte de con­tredire ce que vous avez affir­mé publique­ment en telle ou telle occa­sion ? Sup­posez que vous deviez vous con­tredire ; et alors ? (Emer­son, Compter sur soi, Allia, 2018[1847], p. 23)

Chang­er de posi­tion, pass­er d’une solu­tion à une autre, est l’indice que nous faisons l’expérience du monde : nous vivons. Je souscris à l’argument du philosophe améri­cain Emer­son (1847), selon lequel la con­tra­dic­tion n’est pas prob­lé­ma­tique : nous devons au con­traire l’assumer et l’accepter comme un instru­ment de la con­fi­ance. En faisant la car­togra­phie de nos posi­tions dynamiques, nous pren­dri­ons davan­tage con­science que la vérité est une recherche : elle exige de l’effort de notre part. Dans cette per­spec­tive, nous devons voir les querelles qu’elle sus­cite comme l’indice de cet effort.

C’est pourquoi je ne suis pas tou­jours favor­able aux décli­naisons con­tem­po­raines de la théorie de la vérité cor­re­spon­dance (voir plus haut) : si des out­ils comme Les Décodeurs du Monde sont évidem­ment néces­saires (voire indis­pens­ables dans cer­tains cas : nous avons besoin de sta­bil­ité insti­tu­tion­nelle et cog­ni­tive ; nous avons besoin de croire que le monde existe), ils ont égale­ment ten­dance à réi­fi­er notre expéri­ence de la vérité en la pen­sant de manière tran­scen­dante ; ils nous dénient la pos­si­bil­ité d’avoir une expéri­ence de la vérité, même trou­blante. À l’inverse, penser de manière proces­suelle, dynamique, iden­ti­fi­er des per­son­nes, des mon­des, per­met de faire la car­togra­phie et l’expérience du trou­ble généré par la recherche de la vérité (ce que Wittgen­stein appellerait “avoir une vue syn­op­tique”). Des out­ils con­cur­rents peu­vent sans doute coex­is­ter ; c’est l’hégémonie d’un mod­èle con­ceptuel de la vérité qui me pose prob­lème.

la vérité est un serviteur docile et obéissant”

Nel­son Good­man, nous l’avons déjà vu, offre quelques pistes pré­cieuses pour penser la recherche de la vérité à par­tir d’autres prismes méthodologiques et épisté­mologiques ; je crois en avoir fait la démon­stra­tion. Allons plus loin et posons avec lui l’argument suiv­ant :

Loin d’être un maître solen­nel et sévère, la vérité est un servi­teur docile et obéissant.11Un grand mer­ci à Milad Douei­hi qui a porté à ma con­nais­sance cette phrase, lors d’une de nos nom­breuses ren­con­tres dans un petit café parisien.

L’intérêt de la notion de “monde” (con­cur­rent) ou de “pro­gramme” (con­cur­rent) est de nous per­me­t­tre de penser la vérité de manière com­plexe, à par­tir d’un tres­sage fin de per­son­nes, signes, insti­tu­tions, formes qui s’ajustent, se cor­ri­gent, s’opposent aus­si par­fois pour définir les critères de valid­ité de la vérité. En con­damnant les thès­es d’un pro­gramme, en le qual­i­fi­ant par exem­ple de “com­plo­tiste”, nous per­dons l’occasion de mon­tr­er com­ment, à une époque don­née, se sont mis en place des “énon­cés éter­nels” (Quine, 1993) et com­ment la recherche et le bran­disse­ment d’une vérité nat­u­ral­isée, présen­tée comme évi­dente, a pu servir des objec­tifs poli­tiques, dans la tra­di­tion d’une sémi­olo­gie cri­tique (Barthes, 1957) cepen­dant revis­itée.

Les cadres de l’action collective

Cette ques­tion (la con­cur­rence entre des pro­grammes de vérité diver­gents) a bien été tra­vail­lée par les philosophes-soci­o­logues (Céfaï, 2001 ; Céfaï et Terzi, 2012) et les chercheu.r.seuse.s en com­mu­ni­ca­tion (Badouard et Mabi, 2015), qui offrent des out­ils sou­vent per­ti­nents pour en saisir la com­plex­ité. La métaphore de l’ ”arène”, qu’on peut cepen­dant con­tester (voir plus bas), sert générale­ment de cadrage théorique à la com­préhen­sion de l’action col­lec­tive, notam­ment dans ses dimen­sions polémiques : la soci­olo­gie des “prob­lèmes publics” nous invite à étudi­er l’agrégation pro­gres­sive de per­son­nes en “col­lec­tif” (Kauff­man et Trom, 2010) à par­tir de la notion d’ ”enquête” (Karsen­ti et  Quéré, 2005). Chez les philosophes prag­ma­tistes, comme Peirce ou Dewey, elle désigne le proces­sus par lequel un ensem­ble de per­son­nes étab­lis­sent pro­gres­sive­ment un diag­nos­tic sur une sit­u­a­tion prob­lé­ma­tique qu’ils ren­con­trent : en rassem­blant des “indices de prob­lé­matic­ité” (par exem­ple : “je me sens mal au tra­vail”, “tu te sens mal au tra­vail”, etc.), ils con­stituent très lente­ment un sim­ple trou­ble (“nous nous sen­tons mal au tra­vail”) en prob­lème pub­lic (“les con­di­tions de tra­vail dans cette entre­prise ne répon­dent pas au cadrage juridique”).

La déf­i­ni­tion de sit­u­a­tions prob­lé­ma­tiques con­duit les per­son­nes et col­lec­tifs de per­son­nes à s’organiser pour recruter des adhérents, neu­tralis­er des opposants, con­fig­ur­er les per­cep­tions du pub­lic, sus­cep­ti­bles de ral­li­er leur cause. Ain­si, des col­lec­tifs opposés s’organisent générale­ment autour de paires caté­gorielles asymétriques (“eux” d’un côté, “nous” de l’autre) et dans des arènes publiques où ils mobilisent toute une gamme de tech­niques dra­maturgiques, rhé­toriques, iden­ti­taires, nar­ra­tives pour faire val­oir leur pro­gramme de vérité, servir leurs intérêts, s’imposer aux yeux de leurs con­cur­rents. Par exem­ple, dans une arène que j’ai pu étudi­er (Jah­jah, 2016), des col­lec­tifs de lecteurs et d’auteurs se sont opposés pen­dant des années sur un réseau “social” du livre (Goodreads) : ils ont pro­gres­sive­ment mis en place et pro­duit des matières textuelles (sites, statuts Face­book, tweets, blogs, etc.) pour con­fig­ur­er la per­cep­tion des médias (l’affaire a été relayée par le Huff­in­g­ton Post)  afin de valid­er leurs thès­es respec­tives, après avoir con­staté de pre­miers trou­bles (“en tant qu’auteur, je ne suis pas à l’aise que des lecteurs don­nent leur avis sur mes livres”, “en tant que lecteur”, etc.) qu’ils ont trans­for­més en prob­lème audi­ble au-delà de leurs pro­pres fron­tières.

On ne com­prend cepen­dant rien à ces actions publiques (ou à la for­ma­tion des pro­grammes de vérité) en les jugeant à l’aune de nos pro­pres critères de vérité : les étudi­er sup­pose de se met­tre à leur hau­teur, en ten­tant, sou­vent avec beau­coup de dif­fi­cultés, de démêler les posi­tions et les argu­ments. Car nous ne sommes jamais en dehors d’un prob­lème pub­lic ou d’un pro­gramme de vérité ; nous ne pou­vons pas le sur­plomber : la manière dont nous en prenons con­science est déjà l’indice d’un trou­ble qui a été trans­for­mé pour être porté à la con­nais­sance du pub­lic (Jah­jah, 2016). Par con­séquent, nous ne sommes jamais “face” à des pro­grammes de vérité que nous pour­rions étudi­er : nous sommes tou­jours pris dans le flux de ces pro­grammes, dont nous ne pou­vons situer mod­este­ment qu’un aspect ou un moment pour com­pren­dre com­ment les per­son­nes les vivent et vivent leurs mon­des.

L’autre intérêt de la socio-philoso­phie de l’action col­lec­tive est de penser l’émergence des phénomènes soci­aux de manière raison­née ou con­tenue : le recours aux “cadres de l’expérience” de Goff­man (1974) sert sou­vent à tem­pér­er “cet excès de plas­tic­ité du monde social en repérant des procédés de cadrage qui lim­i­tent les per­for­mances des acteurs” (Céfaï et Trom, 2001, p. 16). Nous n’avons rien dit d’autre jusque-là, en recourant à d’autres sources épisté­mologiques (Goff­man était cepen­dant lecteur de Wittgen­stein) : si du “déjà là” existe — anciens pro­grammes de vérité, anci­ennes con­fig­u­ra­tions, etc. — il est tou­jours rejoué, actu­al­isé, dans et par les inter­ac­tions des per­son­nes qui retrou­vent les cadres à par­tir desquels elles se met­tent d’accord de manière con­ven­able pour être mutuelle­ment audi­bles.

Cette socio-philoso­phie invite ain­si à com­pren­dre (Céfaï, 2001) — je refor­mule à par­tir de mes préoc­cu­pa­tions — com­ment des per­son­nes adhèrent à des pro­grammes de vérité, redéfinis­sent et revi­talisent leur iden­tité autour d’eux, s’ajustent et s’alignent en recourant à des cadres inter­pré­tat­ifs plus ou moins sta­bil­isés (d’anciens pro­grammes, d’anciennes con­fig­u­ra­tions) lorsqu’elles ne parvi­en­nent plus à dot­er une sit­u­a­tion nou­velle d’une sig­ni­fi­ca­tion col­lec­tive, camp­ent un décor, dis­posent des équipements, dis­tribuent des rôles, pro­duisent des réc­its chargés d’ordonner des pro­grammes épars (Abbott, 2001), les font réson­ner avec d’autres pro­grammes pour élargir leur base, s’entendent au moins un temps, de manière par­fois oppor­tuniste, à par­tir d’une série de trou­bles qu’elles actu­alisent en prob­lème à résoudre sur une scène en for­mu­lant des diag­nos­tics, en pointant du doigt des vic­times et des coupables, en pro­posant des solu­tions d’intervention, en jouant sur la tes­si­ture émo­tion­nelle des publics dont elles analy­sent les réac­tions pour recon­stru­ire leur éthos, dans et à par­tir d’une arène lan­gag­ière, insti­tu­tion­nelle, nor­ma­tive, tech­nique, com­mu­ni­ca­tion­nelle (Badouart et Mabi, 2015) qui lim­ite leurs pro­pres actions sin­gulières.

De la vérité au doute : dynamiques de l’expérience des programmes

L’expérience d’une arène, de ses cadres et d’un pro­gramme de vérité est mou­vante : nous pou­vons y adhér­er un moment et nous en extraire à un autre ; nous-mêmes faisons des diag­nos­tics con­tra­dic­toires sur la sit­u­a­tion que les mem­bres d’une arène ou d’un pro­gramme ont cher­ché à porter sur la place publique. Par exem­ple, au moment de relay­er la querelle citée, un jour­nal­iste du Huff­in­g­ton Post, ori­en­té par une com­mu­nauté de dis­cours et son Maître, a con­tribué à ériger au rang de vic­times cette com­mu­nauté, alors même qu’elle était très prob­a­ble­ment dans une posi­tion inverse. Le jour­nal­iste s’est excusé, après avoir fait le réc­it des mul­ti­ples cadrages de ses juge­ments.

Pas ques­tion de stat­uer ici sur la vérité de ce pro­gramme à par­tir de stan­dards rationnels, nor­mat­ifs ou logiques qui seraient extérieurs à cette com­mu­nauté : l’important est de com­pren­dre qu’un pro­gramme, qu’un Maître, qu’une com­mu­nauté et leurs relais se con­fig­urent et con­fig­urent le champ per­cep­tif des publics de manière dynamique. S’ils se struc­turent en étab­lis­sant des diag­nos­tics (Tim O’Reilly essaie de com­pren­dre ce qui a dys­fonc­tion­né chez Netscape), leurs adhérents ne le sont que par­tielle­ment et pro­vi­soire­ment : ils sont eux-mêmes en sit­u­a­tion d’ ”enquête”.

L’étude des con­di­tions de nat­u­ral­i­sa­tion des énon­cés, explorée jusque-là, se dou­ble ain­si de l’étude des dynamiques de la per­cep­tion et du juge­ment (Chau­viré, Ogien et Quéré, 2009) qui par­ticipe du pro­gramme d’une “éthique per­cep­tive”, c’est-à-dire d’une élu­ci­da­tion des moyens par lesquels un out­il ou une époque médi­a­tisent notre accès aux phénomènes (Ivan Illich).

L’analyse des querelles ou des pro­grammes de vérité con­cur­rents manque trop sou­vent cette part mou­vante des adhé­sions et des rejets, plus ou moins rad­i­caux, plus ou moins relat­ifs : en tant que per­son­nes, nous sommes pour­tant capa­bles (voir note 2 et 3) de révis­er nos juge­ments qui fluctuent en fonc­tion de la dynamique des cadres de l’expérience (Goff­man, 1991) et à l’intérieur d’une arène sociale.

Matérialité, membres et formes de vie de la culture numérique

La notion d’ ”arène” a légitime­ment été cri­tiquée par les Sci­ences de l’Information et de la Com­mu­ni­ca­tion (Le Marec et Babou, 2015) dans l’étude des “con­tro­ver­s­es”, des “querelles” ou (dans mon cas) des pro­grammes de vérité :

[la notion d’arène donne] l’illusion qu’il exis­terait une sorte d’espace médi­a­tique ouvert (…) où les acteurs s’exprimeraient en coprésence selon le mod­èle par­lemen­taire de manière vis­i­ble et observ­able par un pub­lic. Les médias ne sont pas seule­ment des espaces de déploiement de straté­gies d’enrôlement ou de mise en vis­i­bil­ité  d’arguments, de posi­tions ou d’acteurs. Ce sont aus­si des espaces forte­ment struc­turés par des enjeux pro­fes­sion­nels, économiques, poli­tiques et cog­ni­tifs autonomes (…) [ils con­stru­isent] une manière d’être pub­lic”

En effet, à lire les soci­o­logues de l’action col­lec­tive, on a par­fois l’impression que les matières textuelles pro­duites (affich­es, ban­deaux, statuts Face­book, etc.) vien­nent unique­ment ren­dre vis­i­ble un prob­lème pub­lic. Or, elles ont une action pro­pre ; elles ne sont pas que des traces ou des témoins des posi­tion­nements des uns et des autres ; elles struc­turent lit­térale­ment l’action publique ; ce sont des matières textuelles ter­ri­to­ri­al­isantes*. Dans une querelle que j’ai pu étudi­er (“L“affaire Goodreads” : une arène lit­téraire sur Inter­net”, Jah­jah, 2016), le rôle de l’ ”énon­ci­a­tion édi­to­ri­ale” (Souch­i­er, 2007) est con­sid­érable : à tra­vers leurs arti­cles et la présen­ta­tion de cette querelle (ou de pro­grammes con­cur­rents), la créa­tion de liens et de biogra­phies, les médias ont large­ment con­tribué à la struc­tur­er, à lui don­ner une portée inédite et à la ren­dre per­cep­ti­ble selon un régime spé­ci­fique du vis­i­ble.

C’est dire qu’un ensem­ble d’entités par­ticipe à l’élaboration des pro­grammes de vérité, qui peu­vent pren­dre des formes très var­iées : humains, évidem­ment, mais aus­si inscrip­tions, textes, médias, tags, liens. Ces matières sont actives, même si nous les avons méta­physique­ment figées (Appadu­rai, 2009) : loin d’être inertes, elles sont lit­térale­ment “pos­sédées” par l’action, acquièrent des valeurs, se trans­for­ment. Elles par­ticipent à la struc­tura­tion des pro­grammes de vérité, à leur affir­ma­tion ; elles ne sont pas que des traces, dans lesquelles on pour­rait lire l’activité des mem­bres d’une com­mu­nauté de dis­cours. Comme l’écrit Tim Ingold :

Pour l’alchimiste (…) le matéri­au est con­nu non pas par ce qu’il est mais par ce qu’il fait, en par­ti­c­uli­er lorsqu’il est mélangé avec d’autres matéri­aux et util­isé d’une manière par­ti­c­ulière ou placé dans une sit­u­a­tion par­ti­c­ulière. (2017, p. 74–75)

Dans les études numériques, l’un des chercheurs qui a le mieux pris au sérieux cette dimen­sion est Milad Douei­hi. Sa déf­i­ni­tion de la cul­ture numérique est édi­fi­ante :

ensem­ble de tech­nolo­gies con­juguées, ayant pro­duit et con­tin­u­ant de pro­duire des pra­tiques sociales qui, du moins pour l’instant, men­a­cent ou con­tes­tent la via­bil­ité, ou même la légitim­ité, de cer­taines normes socio­cul­turelles établies et des cadres juridiques qui leur sont liés. […] la cul­ture numérique est faite de mode de com­mu­ni­ca­tions et d’échange d’informations qui dépla­cent, redéfinis­sent, et remod­è­lent le savoir dans des formes et for­mats nou­veaux, et de méth­odes pour l’acquérir et le trans­met­tre. (2011, p. 37)

En effet, la notion d’ ”agen­tiv­ité” est implicite­ment au cen­tre de cette déf­i­ni­tion : elle per­met de dot­er les “tech­nolo­gies con­jugées” d’une forme d’action autonome et sin­gulière ; elle leur recon­naît un pou­voir de trans­for­ma­tion, qu’on pour­rait définir à la suite des sémi­oti­ciens comme un “vac­ille­ment du sens” (Colas-Blaise et Beyaert-Ges­lin, 2009) d’autant plus puis­sant qu’il est dis­cret et touche toutes les dimen­sions des savoirs (économie, droit, etc.). C’est pourquoi Milad Douei­hi insiste sou­vent sur le “proces­sus civil­isa­teur” de la cul­ture numérique qui passe lit­térale­ment par une “domes­ti­ca­tion” lente (2013) voire un “dres­sage” (au sens de Wittgen­stein) de l’humain par le truche­ment de l’apprentissage de ses jeux de lan­gage (code infor­ma­tique, geste inter­facé, règles et normes, etc.) :

le code, dans son déploiement actuel au sein des envi­ron­nements numériques, réin­vente l’habitus.

La con­cep­tion de ces machines pen­santes procède par une trans­for­ma­tion rad­i­cale du monde : le monde est bel est bien un jeu, mais il est surtout une inter­face soumise aux exi­gences des machines

Une cul­ture qui pro­duit un tout nou­veau con­texte : entre le principe de la vie biologique (survie, repro­duc­tion, évo­lu­tion) et l’intelligence du con­texte his­torique. S’adapter, adapter et faire adapter, tels sont les mots d’ordre du nou­veau con­texte. Dans cette évo­lu­tion, c’est le monde qui se trans­forme lente­ment mais sûre­ment en inter­face général­isée au numérique. (2013)

Les thès­es de Milad Douei­hi rejoignent un mou­ve­ment plus glob­al, présent aujourd’hui dans une par­tie des sci­ences humaines et sociales et dans les études numériques (Soft­ware Stud­ies, Crit­i­cal Stud­ies, etc.), qui recon­naît à des “objets tech­niques” (Simon­don) le statut d’être, parce qu’ils par­ticipent à la trans­for­ma­tion d’une civil­i­sa­tion ; ain­si du code infor­ma­tique : en tant qu’ ”acte per­for­matif” (Cox et McLean, 2012 ; Marin, 2006), il crée un espace d’une nou­velle nature (Kitchin et Dodge, 2011), à la fois pro­duit et pro­duc­teur de mon­des.

Pour le dire autrement et dans ma per­spec­tive : les mem­bres12La ter­mi­nolo­gie uni­ver­si­taire fluctue pour qual­i­fi­er les êtres dif­férents avec lesquels nous inter­agis­sons. Cer­tains, comme Denis Vidal (2014), par­lent de “per­son­nes” au sujet des robots. Sur ces débats dans les études numériques et au-delà, voir Paveau (2017). Après avoir recou­ru à la notion d’actant (Jah­jah, 2017), je me rap­proche désor­mais de la notion de “mem­bre” parce qu’elle est plus proche de mon pro­gramme actuel. Pour les eth­nométhodologues, un mem­bre est une per­son­ne “dotée d’un ensem­ble de procé­dures, de méth­odes, d’activités, de savoir-faire, qui la ren­dent capa­ble d’inventer des dis­posi­tifs d’adaptation pour don­ner sens au monde qui l’entoure. […] [le mem­bre] exhibe “naturelle­ment” la com­pé­tence sociale qui l’agrège à ce groupe et qui lui per­met de se faire recon­naître et accepter.” (Coulon, 2014) Cette déf­i­ni­tion est très proche de la con­cep­tion de Milad Douei­hi des machines et du code infor­ma­tiques qui sont pen­sés comme des êtres capa­bles de s’adapter et d’adapter d’autres mem­bres à leurs prérog­a­tives, par tout un jeu d’ajustement et de nat­u­ral­i­sa­tion. Elle est égale­ment proche de la notion de “com­mu­nauté” telle que la pense Nan­cy (1983), Blan­chot (1983) et Bataille : est mem­bre d’une com­mu­nauté toute per­son­ne con­sciente de sa mor­tal­ité et de la néces­sité de se met­tre en rap­port avec les autres. d’une com­mu­nauté de dis­cours, comme les machines, le code infor­ma­tique, les textes ou les humains, ajus­tent-cor­ri­gent* leur forme de vie réciproque, dans leurs dimen­sions cul­turelles (insti­tu­tion, normes, valeurs, lan­gages, etc.) mais égale­ment cog­ni­tives et biologiques (survie, repro­duc­tion, adap­ta­tion) ; ils et elles co-définis­sent un pro­gramme de vérité com­mun, capa­ble de plus ou moins sat­is­faire tous les mem­bres, sans qu’ils n’aient indi­vidu­elle­ment de pris­es sur sa déf­i­ni­tion, afin d’étendre la valid­ité endogène de ces mêmes pro­grammes.  Comme l’avait bien vu Har­away dans son “Man­i­feste Cyborg” (1991), la cul­ture numérique est “hybride” : elle asso­cie des mem­bres hétérogènes qui nous invi­tent à penser l’identité de manière com­plexe, au-delà du post-dual­isme (Paveau, 2017). Est mem­bre d’une com­mu­nauté toute per­son­ne con­sciente de sa mor­tal­ité et de la néces­sité pour elle de se met­tre en rap­port avec les autres (Nan­cy, 1983 ; Blan­chot, 1983).

Je me ral­lie ain­si à une con­cep­tion struc­turale du holisme, même si j’admets l’intérêt d’autres posi­tion­nements (comme l’ ”ontolo­gie dis­tribuée” de Ricoeur ou “les inten­tions col­lec­tives” de Sear­le ; voir Vul­tur, 2017) : le tout (humains, machines, code, texte, etc.) est “un sys­tème de par­ties qui dépen­dent les unes des autres en ver­tu des rela­tions qui les définis­sent” (Descombes, 1996, p. 121). On est très proche des notions de “coor­di­na­tion” ou d’ ”expres­sion” chez Spin­oza, Leib­niz et Wittgen­stein (Plaud, 2018) ou des théories méréologiques con­tem­po­raines (sys­témisme, énac­tion) : la mod­i­fi­ca­tion d’un mem­bre entraîne celle de tous ceux qui lui sont liés, actu­al­isant et déplaçant du même coup le cadre de leur expres­sion. C’est bien ce mou­ve­ment dis­cret mais con­tinu de mem­bres qui con­tribue au re-mem­bre-ment de notre civil­i­sa­tion par un “proces­sus gradu­el de méta­mor­phose” (Andrew Abbott).

Dans cette per­spec­tive, l“environnement” (Douei­hi, 2017 ; Ingold, 2013), le “milieu” (Leroi-Gourhan, 1945)  ou le “monde” (Good­man, 1992) ne désigne pas un espace figé, déjà là, mais la déf­i­ni­tion con­tin­ue d’un rythme, mou­ve­ment d’oscillation entre répéti­tion et renou­veau où se ren­con­trent et s’indéterminent sans se dis­soudre des mem­bres, des gestes, des formes, des textes, des caté­gories et des matéri­aux dans une com­mu­nauté de vérité pour définir des pro­grammes à par­tir des élé­ments d’anciens pro­grammes diag­nos­tiqués (des déjà-à-venir*).

la com­mu­nauté n’a pas à s’extasier, ni à dis­soudre les élé­ments qui la com­posent en une unité surélevée qui se sup­primerait elle-même, en même temps qu’elle s’annulerait comme com­mu­nauté. La com­mu­nauté n’est pas pour autant la sim­ple mise en com­mun, dans les lim­ites qu’elle se trac­erait, d’une volon­té partagée d’être à plusieurs. (Blan­chot, 1983, p. 19)

C’est pourquoi la con­férence inter­na­tionale Tools of Change for Pub­lish­ing, décli­nai­son du “Web 2.0” dans l’édition numérique, pré­con­i­sait d’adapter les inter­faces de lec­ture nou­velles aux sys­tèmes de per­ti­nence (normes, valeurs, habi­tudes) des lecteurs poten­tiels. À sa façon, elle par­tic­i­pait à la trans­for­ma­tion con­tin­ue des formes de vie de ces derniers, c’est-à-dire à l’adaptation de leur seuil social, anthro­pologique, insti­tu­tion­nel, per­cep­tif, biologique, par le truche­ment de l’apprentissage des règles du pro­gramme d’O’Reilly, relayés et actu­al­isés dans une matière textuelle (le logi­ciel).

Politique de l’accord, du commun et de la fragilité

Le dernier prob­lème que j’aimerais évo­quer découle naturelle­ment de tous les autres. Nous l’avons vu : les mem­bres d’un pro­gramme de vérité, qui peu­vent être très var­iés (humains, textes, code infor­ma­tique, etc.), s’auto-contraignent, définis­sent lente­ment des “con­traintes d’acceptabilité” pour se met­tre d’accord dans le lan­gage et dans leur forme de vie. Le remem­bre­ment de nos savoirs procède d’un proces­sus gradu­el de trans­for­ma­tions auquel par­ticipent tous les mem­bres d’un pro­gramme de vérité à tel point qu’il n’est plus pos­si­ble de déter­min­er à qui revient telle trans­for­ma­tion (ce que j’ai choisi d’appeler, avec ma col­lègue et amie Clé­mence Jacquot, l’ ”autorité dis­tribuée”). Les Maîtres de vérité, comme Tim O’Reilly, ne sont que la fig­ure vis­i­ble de ce proces­sus.

Passer du temps ensemble : l’art de la conversation

La com­mu­nauté est à la fois ce qui me donne une voix poli­tique, et qui peut aus­si bien me la retir­er, ou me décevoir, me trahir au point que je ne veuille plus par­ler pour elle, ou la laiss­er par­ler pour moi, en mon nom. (Laugi­er, 2014, p. 197)

Pour autant (j’ai sou­vent insisté sur ce point, à la suite de la philoso­phie améri­caine ; voir Laugi­er, 2014, 2008) : rien n’est sociale­ment joué d’avance. Les accords et les pro­grammes de vérité sont extrême­ment pré­caires : à tout moment, ils men­a­cent de rompre, quand bien même ils seraient con­sen­suels et ori­en­tés struc­turelle­ment par d’anciens pro­grammes repris et retra­vail­lés, quand bien même ils don­neraient l’impression d’être immuables, naturels et con­ven­ables, même si notre par­tic­i­pa­tion n’est jamais un acte déci­sion­nel (nous sommes pris par l’action, pos­sédés par elle).

Or, nous avons par­faite­ment la pos­si­bil­ité, même si par­faite­ment dif­fi­cile, de sor­tir d’un accord en con­tes­tant la pré­ten­tion d’un Maître, d’un mem­bre ou d’un pro­gramme à nous représen­ter.

Que sig­ni­fie la con­ver­sa­tion ? Cela veut dire le plaisir de pass­er du temps ensem­ble. (Laugi­er, 2011)

La rup­ture d’un accord (d’un pro­gramme de vérité) est pré­cisé­ment le moment où nous décrivons qui le con­stitue : des mem­bres dont cer­tains peu­vent être frag­iles, prêts à rompre à tout moment (Chré­tien, 2017). Une com­mu­nauté de vérité en accord avec ses mem­bres, respectueuse de leurs formes de vie, se recon­naît à sa capac­ité à don­ner à cha­cun une “voix” (Laugi­er, 2011), c’est-à-dire — dans mon cas — la pos­si­bil­ité d’exprimer sa fragilité à par­tir d’une con­ver­sa­tion continue13Cette idée est très proche de la philoso­phie poli­tique de Ricoeur : “[une com­mu­nauté] ne reste libre qu’à pro­por­tion de la dis­cus­sion infinie qu’elle tolère ou exige sur chaque propo­si­tion.” Voir Ten­z­er, 2006 autour de l’adhésion à son pro­gramme de vérité. Les con­ver­sa­tions devi­en­nent des querelles ou des con­tro­ver­s­es lorsqu’elles oublient de don­ner à cha­cun le temps, l’attention, l’espace dont il a besoin pour décou­vrir l’ordinaire de sa voix.

La con­ver­sa­tion, lorsqu’elle n’est pas dévoyée par le par­a­digme par­tic­i­patif et le cap­i­tal­isme con­tem­po­rain du web (dit) 2.0 (“exprimez-vous”, “don­nez votre avis”), est un mod­èle puis­sant de redis­tri­b­u­tion des posi­tions qui per­mit, dans cer­tains espaces du XVI­I­Ième siè­cle mondain, d’inventer un mod­èle social où la voix des hommes et des femmes étaient pareille­ment audi­bles (Craver­ri, 2005).

Le tisserand et le diplomate 

Com­ment procédèrons-nous pour récupér­er nos mots (“con­ver­sa­tion”, “inter­ac­t­if”, etc.), dont nous avons été dépos­sédés par des pro­grammes de vérité ? Com­ment accueillerons-nous cha­cun des mem­bres d’une com­mu­nauté de vérité dans sa spé­ci­ficité et l’attention qu’il mérite afin de nous assur­er que les ter­mes de nos accords ne soient jamais que pro­vi­soires ?

Deux fig­ures me sem­blent fructueuses pour penser ces ques­tions : le tis­serand et le diplo­mate. Dans le Poli­tique, Pla­ton célèbre un mod­èle gou­verne­men­tal qui repose sur l’assemblage d’une com­mu­nauté d’opinions, de tem­péra­ments, de statuts “pour fab­ri­quer à par­tir d’eux un tis­su lisse”. Si le philosophe découpe, tranche, dis­tingue les par­ties du dis­cours, à l’instar de la mort, il a égale­ment la pos­si­bil­ité, comme le tis­serand, de démailler ce qui a été abu­sive­ment tis­sé, de recon­stru­ire un vête­ment adéquat qui per­me­tte à cha­cun de se réchauf­fer. Puisqu’un Maître de vérité, comme Tim O’Reilly, a com­posé son monde en agençant des phénomènes divers sous une même classe con­ceptuelle (“Web 2.0”), nous avons le droit d’y oppos­er notre texte et de reviv­i­fi­er des par­ties aban­don­nées sous une autre classe con­ceptuelle.

Ce tra­vail relève d’une “éthique de l’ordinaire” (Laugi­er, 2014), c’est-à-dire d’une atten­tion portée à ce que nous dis­ons et aux manières de le dire en exam­i­nant nos mots, en se sou­ciant de la manière dont ils sont tis­sés et dont ils par­ticipent au tis­sage de nos exis­tences. Nous avons la respon­s­abil­ité de ne pas les laiss­er tomber au sein de pro­gramme de vérité avec lesquels nous ne sommes pas en accord.

Au sein d’une com­mu­nauté de vérité accordée, nous avons égale­ment la respon­s­abil­ité d’accueillir la pos­si­bil­ité d’une rup­ture de l’accord : cha­cun de ses mem­bres (humains, textes, code, etc.) a le droit d’exprimer sa fragilité en menaçant de rompre. Ce sont ces mem­bres — les plus frag­iles — qui per­me­t­tent à un pro­gramme de vérité de rester vis­i­ble, c’est-à-dire de ne pas se sous­traire aux débats en invis­i­bil­isant pro­gres­sive­ment les con­di­tions de sa for­ma­tion. Dans cette per­spec­tive, la fig­ure du diplo­mate (Mori­zot, 2017) est fon­da­men­tale : si l’être frag­ile est à deux doigts de se cass­er en deux, son corol­laire, le diplo­mate, se plie en deux pour faire co-exis­ter des mem­bres qui men­a­cent de rompre. Non qu’il tente d’aplanir leurs désac­cords, en trou­vant une solu­tion molle : au con­traire, il assure que cha­cun des mem­bres d’une com­mu­nauté de vérité puisse exprimer sa forme de vie en délim­i­tant les fron­tières de son expres­sion.

Ethique de l’invu 

Mais com­ment ver­rons-nous les mem­bres qui par­ticipent à un pro­gramme de vérité ?  Pour le dire autrement : pourquoi ai-je choisi de con­sid­ér­er que les textes (comme les arti­cles pro­duits lors de l’ ”affaire Goodreads”, décrite plus haut) sont, à leur manière, des êtres vivants, des mem­bres d’une com­mu­nauté de vérité ? Parce qu’ils ont leur logique et leur agen­tiv­ité pro­pres : par exem­ple, le texte pro­duit par le jour­nal­iste du Huff­in­g­ton post (voir plus haut), qui a démul­ti­plié les effets de la con­tro­verse entre auteurs et lecteurs, lui a totale­ment échap­pé, comme les “petites phras­es” échap­pent sou­vent aux hommes poli­tiques. C’est dire qu’au sein d’une société don­née, des phénomènes acquièrent des pro­priétés sin­gulières, du fait de l’interaction extrême­ment com­plexe entre un ensem­ble de mem­bres (médias, insti­tu­tions, jour­nal­istes, citoyens, etc.). Pour autant, nous min­imisons tou­jours leur rôle : nous con­tin­uons à les penser comme des objets inan­imés der­rière lesquels se cacherait une mar­i­on­nette humaine.

La philoso­phie de l’ordinaire (Wittgen­stein, Cavell) procède autrement : elle ne cherche pas l’invisible der­rière les phénomènes ; elle con­sid­ère, au con­traire, que tout est là, sous nos yeux, à notre portée, pour peu que nous nous en don­nions la peine et les moyens. Elle prête de l’attention à ce qui a été invis­i­bil­isé du fait de sa nat­u­ral­i­sa­tion sociale : elle exam­in­erait les ter­mes d’un pro­gramme de vérité et chercherait, pré­cisé­ment, à en réin­ter­roger les pré­sup­posés pour com­mencer à le démailler. Elle recon­naî­trait à cha­cun des mem­bres d’un pro­gramme une voix qui compte, même si elle n’est pas audi­ble ; d’autant plus pré­cieuse qu’elle ne veut pas être enten­due. Bref, elle nous apprend à voir l’invu14Ce mot m’a été pro­posé par mon psy­chothérapeute d’inspiration phénomé­nol­o­giste et gestaltiste, à la suite d’une dis­cus­sion sur le vis­i­ble et l’invisible. Ce mot n’existait pas encore : il a émergé de notre inter­ac­tion ; il est lit­térale­ment apparu et nous l’avons accueil­li. : ce qui est poten­tielle­ment vis­i­ble ou en train d’être vis­i­bil­isé mais dont l’apparition reste frag­ile, risque à tout moment de céder si nous n’y prê­tons pas garde. 

Pour finir : qu’est-ce qu’une communauté de vérité ?

Je suis désor­mais en mesure de définir une com­mu­nauté de vérité : mais je ne serai qu’un temps en accord avec moi-même, sans doute le temps de l’énoncer (“et alors ?” dirait Emer­son).

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Une com­mu­nauté de vérité est une forme de regroupe­ment ontologique­ment var­ié (humains, textes, matières, code, machine, etc.) qui se dote d’un pro­gramme de vérité proces­suel, en redéf­i­ni­tion per­ma­nente, aux­quels ses mem­bres adhèrent un temps par con­vic­tion, mau­vaise foi ou oppor­tunisme, parce qu’ils ont plus ou moins con­fi­ance en la parole d’un Maître de vérité investi d’autorité et vis­i­ble sociale­ment.

Maître et com­mu­nauté définis­sent con­join­te­ment et lente­ment un pro­gramme, qui mêle normes, valeurs, con­fi­ances, pos­tures, en s’auto-contraignant et en étab­lis­sant des diag­nos­tics sur une sit­u­a­tion prob­lé­ma­tique, débattue puis nat­u­ral­isée, à mesure qu’elle acquiert un statut con­ven­able.

Maître et mem­bres s’indéterminent dans une com­mu­nauté de vérité pour définir des pro­grammes.

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Les com­mu­nautés de vérité sont l’indice d’une recherche d’un monde ajusté et ryth­mé, en accord avec les formes de vie de ses mem­bres.

Elles con­tribuent mod­este­ment au re-mem­bre-ment dis­cret de leurs savoirs, de leurs insti­tu­tions, de leurs caté­gories par un proces­sus gradu­el de trans­for­ma­tions.

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Les pro­grammes de vérité sont tou­jours élaborés à par­tir d’anciens pro­grammes ou d’anciennes con­fig­u­ra­tions ; ils ne nais­sent pas ex nihi­lo mais aboutis­sent cepen­dant à de nou­veaux mon­des après un exa­m­en cri­tique et rigoureux.

Plus pré­cisé­ment, ils font l’objet de com­po­si­tions-décom­po­si­tions (choix de class­es et de sous-class­es con­ceptuelles pour nom­mer et rassem­bler des élé­ments épars) de pondéra­tions (inten­sité don­né à un élé­ment par­ti­c­uli­er), d’agence­ments (inscrip­tion des élé­ments dans un ordre), de cor­rec­tions (sup­pres­sion d’anciens élé­ments, comble­ments des blancs), de défor­ma­tions (cer­tains élé­ments pren­nent un sens qu’ils n’avaient orig­inelle­ment pas).

Tout le monde ne peut donc pas con­cevoir son pro­gramme, son monde ou sa vérité.

Exem­ple :  en choi­sis­sant le terme “Web 2.0”, Tim O’Reilly a rassem­blé, de son pro­pre aveu, des réal­ités dif­férentes sous une même classe (com­po­si­tion). Il s’est ensuite livré à un tra­vail de pondéra­tion en étab­lis­sant des hiérar­chies entre les entités de sa recom­po­si­tion : ain­si, l’intelligence col­lec­tive, les tech­nolo­gies (XML, AJAX) et le mar­ket­ing y tien­nent une place fon­da­men­tale. On les retrou­ve dans d’autres pro­grammes (celui de Cate­ri­na Fake, par exem­ple, la fon­da­trice de Flickr) mais dans des pro­por­tions moin­dres. O’Reilly s’est égale­ment appuyé sur d’anciennes con­fig­u­ra­tions et d’anciens mon­des pour bâtir son pro­gramme, en met­tant de côté tout ce qui aurait pu empêch­er son implan­ta­tion (cor­rec­tions) : certes, la con­tre-cul­ture améri­caine a sans doute influ­encé l’élaboration de son monde mais la plu­part des thès­es  de cette dernière serait inap­plic­a­ble telle quelle. C’est pourquoi son pro­gramme se livre à des défor­ma­tions, comme sait par­faite­ment le faire le cap­i­tal­isme du web con­tem­po­rain : dans sa per­spec­tive, l’intelligence col­lec­tive sert avant tout des objec­tifs marchands.

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Les pro­grammes de vérité sont défendus par des com­mu­nautés de vérité, par leurs dif­férents Maîtres (prin­ci­paux, occa­sion­nels, archaïques), leurs relayeurs, passeurs, généal­o­gistes et gar­di­ens qui peu­vent pren­dre des formes var­iées selon les mem­bres y prenant part (humains, textes, code infor­ma­tique, etc.).

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Les pro­grammes de vérité font l’objet de règles, d’exer­ci­ces pra­tiques (comme les “ate­liers” ou “work­shops”) et d’un “dres­sage” (recadrements publics, etc.), c’est-à-dire d’un appren­tis­sage ori­en­té vers l’usage cor­rect d’une règle.

Suiv­re les règles énon­cées par un pro­gramme de vérité revient, pour un mem­bre, à faire la démon­stra­tion qu’il est capa­ble de l’appliquer con­ven­able­ment en l’adaptant à une sit­u­a­tion sociale et à une forme de vie.

Exem­ple : la con­férence inter­na­tionale Tools of Change for Pub­lish­ing, décli­nai­son du “Web 2.0” dans l’édition numérique, pré­con­i­sait d’adapter les inter­faces de lec­ture nou­velles aux sys­tèmes de per­ti­nence (normes, valeurs, habi­tudes) des lecteurs poten­tiels. À sa façon, elle par­tic­i­pait à la trans­for­ma­tion con­tin­ue des formes de vie de ces derniers, c’est-à-dire à l’adaptation de leur seuil social, anthro­pologique, insti­tu­tion­nel, per­cep­tif, biologique, par le truche­ment de l’apprentissage des règles du pro­gramme d’O’Reilly, relayés et actu­al­isés dans une matière textuelle (le logi­ciel).

***

Les com­mu­nautés de vérité peu­vent être en con­cur­rence, voire en con­flit : elles mobilisent alors toute une gamme de réper­toires rhé­toriques, dra­maturgiques, rhé­toriques, nar­rat­ifs, iden­ti­taires qui s’incarnent dans des matières textuelles ter­ri­to­ri­al­isantes* (logi­ciels, sites, ban­deaux, tweets, liens, cap­tures d’écran, etc.) ayant pour but de ral­li­er des par­ti­sans, d’écarter des opposants, de pro­pos­er des solu­tions, de créer des fron­tières entre les mem­bres de com­mu­nauté de vérité dont les pro­grammes sont en désac­cord. Ces querelles s’inscrivent au sein d’espaces médi­a­tiques dont les pro­priétés con­tribuent à la con­fig­u­ra­tion du champ d’expérience des publics.

Elles sont révéla­tri­ces d’une ten­ta­tive pour éten­dre la valid­ité d’un pro­gramme  (son jeu de lan­gage) au-delà du seul espace social capa­ble d’en recon­naître la valid­ité.

***

Fab­riqués, les pro­grammes peu­vent égale­ment être défaits, même s’ils se présen­tent tou­jours sous l’apparence de l’immuable, de l’éternel, de l’impensé : nous ne sommes pas oblig­és d’en accepter la valid­ité. Bien au con­traire, nous devons prêter atten­tion aux ter­mes qui les com­posent et fab­ri­quer à notre tour, si nous jugeons un pro­gramme insat­is­faisant, d’autres tis­sus, d’autres textes, à la manière du tis­serand.

***

Si elles recherchent l’accord de ses mem­bres, les com­mu­nautés de vérité ne sont pas pour autant accordées. Est accordée une com­mu­nauté de vérité capa­ble d’engager une con­ver­sa­tion con­tin­ue autour de l’adhésion de son pro­gramme.

L’accorde­ment est le con­traire de la nat­u­ral­i­sa­tion et du proces­sus déc­i­ta­tion­nel*, qui con­siste à sous­traire un pro­gramme du débat pub­lic à par­tir d’énon­cés éter­nels*.

L’accorde­ment laisse la pos­si­bil­ité aux mem­bres d’une com­mu­nauté de vérité de chang­er de posi­tions, de faire la car­togra­phie de leurs revire­ments, pour les aider à décou­vrir l’ordinaire de leur voix et à trou­ver leur pro­pre rythme à par­tir d’une vue syn­op­tique de leurs expéri­ences, même con­tra­dic­toires, des mon­des.

(ou “don­ner con­fi­ance”)

***

Une com­mu­nauté accordée inscrit tous ses mem­bres dans un proces­sus de vis­i­bil­i­sa­tion ; ils sont invus : en train d’être vus, à la marge du vis­i­ble et de l’invisible.

Les diplo­mates facili­tent ce tra­vail.

Lexique

Ajustement/correction : un Maître de vérité et sa com­mu­nauté s’auto-contraignent pour éla­bor­er “[des] normes, croy­ances, con­fi­ances et pos­tures” (Jean­neret, 2014, p. 87) dans la durée, c’est-à-dire des pro­grammes de vérité*. L’ajuste­ment con­siste ain­si à trou­ver un espace d’entente entre par­ties à par­tir de l’ordre de l’interaction (Goff­man, 1967) ou de la con­ven­abil­ité (Austin, 1962). Autrement dit : l’autorité des Maîtres est bien rel­a­tive ; ils s’ajustent à ce qu’une com­mu­nauté de dis­cours est dis­posée à accepter. L’ajustement sup­pose des opéra­tions de cor­rec­tion (Good­man, 1992[1978]) : la sup­pres­sion et la sup­plé­men­ta­tion, soit pour couper des élé­ments d’un pro­gramme de vérité, soit pour en combler les vides.

Déjà-à-venir : un pro­gramme de vérité ou un monde n’est jamais fab­riqué à par­tir de rien. Pour autant, ce sur quoi il s’appuie (d’anciens pro­grammes, d’anciens mon­des) n’est pas repris tel quel : il fait l’objet d’un exa­m­en cri­tique qui méta­mor­phose, au moment où ils sont mobil­isés dans un nou­veau pro­gramme, les élé­ments déjà-à-venir d’un pro­gramme antérieur.

Invu : mem­bre d’une com­mu­nauté de vérité en train d’être ren­du vis­i­ble par tout un proces­sus de recon­nais­sance. Ce proces­sus est frag­ile : à tout moment, un mem­bre risque de ne pas appa­raître ; à tout moment, un pro­gramme de vérité risque de ne pas être accordé.

Maître de vérité : dans la Grèce antique, les Maîtres de vérité sont des fig­ures tutélaires (le roi, le devin, le poète) qui pro­fessent une vérité asser­torique, jamais ques­tion­née ou remise en ques­tion ; elle énonce “ce qui a été, ce qui est, ce qui sera” (Deti­enne, 2006). C’est que leur dis­cours est auto-ajusté et cadré : il respecte respec­tive­ment la Jus­tice, la Man­tique, la Muse. Leur parole est donc con­ven­able, elle respecte ce qu’une com­mu­nauté de vérité est dis­posée à enten­dre. Tim O’Reilly est un Maître de vérité qui s’est ajusté à sa pro­pre com­mu­nauté : son dis­cours (“Web 2.0”) a pro­gres­sive­ment été impen­sé, sous­trait au début pub­lic, à mesure qu’il se cor­rigeait. Les Maîtres de vérité d’une com­mu­nauté don­née peu­vent égale­ment être archaïques ou occa­sion­nels : ce sont soit des fig­ures tutélaires anci­ennes (comme Wiener ou McLuhan, par exem­ple) qui per­me­t­tent aux pro­grammes de faire la démon­stra­tion de leur assise intel­lectuelle, soit des fig­ures tutélaires con­tem­po­raines, sur lesquels s’appuie un Maître de vérité.

  • Devenir déc­i­ta­tion­nel : la “déc­i­ta­tion” (Quine, 1993, 2011) est une opéra­tion de trans­for­ma­tion. Elle con­siste à retranch­er les guillemets d’un énon­cé, une fois qu’il a acquis le statut de propo­si­tion vraie. Le “devenir déc­i­ta­tion­nel” désigne le proces­sus qui con­siste à trans­former les énon­cés guillemetés d’un Maître de vérité en propo­si­tion vraie. Dans le cas de Tim O’Reilly, par exem­ple, un cer­tain nom­bre de ses for­mu­la­tions ont été repris­es sans citer son auteur : elles sont pro­gres­sive­ment dev­enues des énon­cés gnomiques (ou “énon­cés éter­nels” chez Quine, 1993, p. 114), ces petites for­mules et sen­tences qui cir­cu­lent au présent de vérité générale avec la force de l’évidence.
  • Relayeur/Passeur/Généalogiste/Gardien de vérité : un pro­gramme et un Maître de vérité béné­fi­cient d’appuis qui assurent leur ajuste­ment et leur con­ven­abil­ité. Les relayeurs de vérité font cir­culer un pro­gramme de manière syn­chronique : ce sont les “petites mains” des Maîtres de vérité ; ils matéri­alisent leur pro­gramme, les incar­nent. Les passeurs de vérité éla­borent des artic­u­la­tions entre des pro­grammes de vérité diver­gents ou com­pat­i­bles pour aboutir à des axes pro­gram­ma­tiques (pro­gramme con­sen­suel ou con­ven­able). Les généal­o­gistes de vérité font cir­culer les pro­grammes de manière diachronique : ils trou­vent des fil­i­a­tions entre des pro­grammes his­toriques et les lient à des pro­grammes con­tem­po­rains. Ain­si, Stew­ard Brand a tis­sé un lien entre le pro­gramme de la con­tre-cul­ture améri­caine et le web 2.0. Enfin, les gar­di­ens de vérité con­trô­lent l’interprétation des pro­grammes de vérité : ils veil­lent à leur appli­ca­tion cor­recte et con­ven­able auprès des apprenants de vérité.

Matière textuelle ter­ri­to­ri­al­isante : les com­mu­nautés de vérité créent un ensem­ble de “matière textuelle” (Krip­pen­dorff, 2012) pour assur­er la matéri­al­i­sa­tion de leur pro­gramme de vérité. Ces matières créent du ter­ri­toire en définis­sant des fron­tières entre les com­mu­nautés de vérité au sein desquelles elles étab­lis­sent leur Maître, leur pro­gramme bref, leur iden­tité. Cette notion est proche de la “ritour­nelle” de Deleuze et Guat­tari (1980) : “tout ensem­ble de matière d’expression qui trace un ter­ri­toire et qui s’y développe en motifs ter­ri­to­ri­aux, en paysages ter­ri­to­ri­aux” (p. 397) Ces matières con­stru­isent des fron­tières qui sont, pour repren­dre la soci­olo­gie d’Andrew Abbott, “le lieu pre­mier de la con­sti­tu­tion des entités sociales (…) ils sont le pro­duit d’un tra­vail des fron­tières, c’est-à-dire d’un tra­vail per­ma­nent d’ajustements et de dif­féren­ci­a­tions entre des acteurs défen­dant des ter­ri­toires d’activité.” (Demaz­ière et Jou­venet, 2016, p. 20)

Pro­gramme de vérité : ensem­ble de pos­tures, de croy­ances, de normes, de valeurs élaboré dans la durée par une com­mu­nauté de vérité et un Maître de vérité, auquel ils adhèrent de manière alternée, oppor­tuniste ou sincère, selon le degré de con­fi­ance qu’ils s’accordent mutuelle­ment et les espaces soci­aux où ils offi­cient. Les pro­grammes de vérité ne nais­sent pas ex nihi­lo des sables soci­aux : ils sont générale­ment élaborés à par­tir d’anciens pro­grammes qui ont fait l’objet de cor­rec­tion* (sup­pres­sion de cer­taines par­ties ou comble­ment des espaces vides). Ces assem­ble­ments ajustés et cor­rigés con­stituent un axe pro­gram­ma­tique de vérité, défendu dans les espaces médi­a­tiques d’une même com­mu­nauté de dis­cours. Le pas­sage d’un espace ou d’une forme pro­gram­ma­tique à l’autre (de Tools of Change à Can­dide 2.0) peut con­duire à de nou­velles cor­rec­tions* d’un pro­gramme de vérité con­sen­suel (ou axe pro­gram­ma­tique) : des lignes pro­gram­ma­tiques diver­gentes émer­gent par­fois et font l’objet d’un ajuste­ment* ou d’une co-exis­tence con­flictuelle. Les matières textuelles (logi­ciels, ban­deaux, sites, dis­cours, etc.) créées pour incar­n­er matérielle­ment les pro­grammes de vérité por­tent la trace pro­gram­ma­tique de cette élab­o­ra­tion con­tin­ue. Enfin, les pro­grammes ne sont vrais qu’à l’intérieur de l’espace social qui en recon­naît la valid­ité. C’est pourquoi ils peu­vent faire l’objet de luttes dans le but d’étendre cette valid­ité à d’autres espaces et ain­si lim­iter leur charge rel­a­tive. Ce proces­sus mène à la nat­u­ral­i­sa­tion pro­gres­sive des pro­grammes de vérité : ils devi­en­nent impen­sés, évi­dents pour tout le monde, notam­ment grâce aux “out­ils de vérité” (Robert, 2010), comme les logi­ciels de saisie, qui présen­tent un monde figé, matérielle­ment réglé, auquel il est impos­si­ble de deman­der des comptes.

Règles et appren­tis­sages d’un pro­gramme de vérité : un pro­gramme de vérité fait l’objet d’un cer­tain nom­bre de règles qu’une com­mu­nauté est appelée à suiv­re. Mais il ne suf­fit pas de for­muler des énon­cés pre­scrip­tifs pour qu’ils soient suiv­is ou suiv­is de la bonne manière.  Ain­si, les règles de Tim O’Reilly (“don’t treat soft­ware as an arti­fact”, “open your data”, etc) ont trou­vé leur matéri­al­i­sa­tion dans les “exer­ci­ces pra­tiques” (ate­liers, work­shops, etc.) de la con­férence inter­na­tionale Tools of Change (2007–2013), décli­nai­son dans l’édition numérique du “Web 2.0”. On y appre­nait à appli­quer con­ven­able­ment le pro­gramme d’O’Reilly, c’est-à-dire à l’adapter à son con­texte social, insti­tu­tion­nel, cog­ni­tif. Ain­si, “suiv­re une règle” sig­ni­fie : mobilis­er con­ven­able­ment un énon­cé pre­scrip­tif dans une sit­u­a­tion sociale don­née par le truche­ment d’un appren­tis­sage dont le but est de cor­riger ou de grat­i­fi­er les apprenants de vérité. Dans le cadre de Tools of Change, par exem­ple, ces derniers pou­vaient appren­dre à créer des signes “affor­dants” pour que les inter­faces numériques “par­lent” aux lecteurs en artic­u­lant leurs sys­tèmes de per­ti­nence (per­cep­tion, normes, valeurs, etc.) à un nou­v­el objet (le “livre social”). C’est dire que les pro­grammes de vérité, en insti­tu­ant des règles et en s’assurant de leur applic­a­bil­ité, par­ticipent de la réaf­fir­ma­tion des “formes de vie” (Wittgen­stein) des mem­bres d’une com­mu­nauté de vérité.

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Notes   [ + ]

1. Ce bil­let est une réécri­t­ure et une très large exten­sion d’un arti­cle à paraître dans Pas­cal Robert, L’Impensé numérique, t.2, Edi­tions des Archives, courant 2018.
2. Chaque terme avec une astérisque est défi­ni dans le lex­ique.
3. La notion de per­son­nes vient ici rem­plac­er celle d’ ”acteurs”, d’ ”agents” ou d’ ”usagers” : elle pré­sup­pose une capac­ité d’action chez cha­cun d’entre nous qui n’est pas néces­saire­ment déter­minée par une sit­u­a­tion dans laque­lle s’engagent les per­son­nes. Cor­rélée à celle de capac­ité — voir note d’après -, la notion de per­son­ne réin­tro­duit de l’incertitude, de l’imprévu dans l’étude de l’action humaine. Voir Luc Boltan­s­ki et Lau­rent Thévenot, De la jus­ti­fi­ca­tion, Gal­li­mard, 1991.
4. La capac­ité est un principe de la soci­olo­gie prag­ma­tique qui prête aux per­son­nes des apti­tudes à analyser leur pro­pre sit­u­a­tion : elles n’appliquent pas bête­ment un script ou un pro­gramme mais l’actualise en fonc­tion de leurs intérêts, de leurs croy­ances, de l’intensité de leur adhé­sion. Voir Cyril Lemieux, La Soci­olo­gie prag­ma­tique, La Décou­verte, 2018
5. Les philosophes alle­mands, comme Kant ou Dilthey, ont par­ti­c­ulière­ment tra­vail­lé la ques­tion des “con­cep­tions du monde” à par­tir de la notion de “weltan­schau­ung”. Très com­plexe, elle sem­ble impli­quer la manière dont des hommes agen­cent leur mode de vie. Voir Chris­t­ian Bern­er, Qu’est-ce qu’une con­cep­tion du monde ?, Vrin, 2006. On ver­ra cepen­dant que les pro­grammes de vérité dif­fèrent en par­tie de cette notion : ils admet­tent une par­tie résis­tante de réel, là où la théorie des con­cep­tions du monde sem­ble, dans cer­tains cas, exces­sive­ment men­tal­iste.
6. Je reprends à mon compte la thèse de Ricoeur défendu dans un dia­logue avec Cas­to­ri­adis. Voir Cor­nelius Cas­to­ri­adis et Paul Ricoeur, Dia­logue sur l’histoire et l’imaginaire social, Édi­tions de l’EHESS, 2016.
7. “La démarche eth­nométhodologique recon­naît et prend toute la mesure d’un fait : la général­ité de l’ordre dans le monde social ; et en déduit un principe d’analyse : rien de la vie que nous menons n’échappe jamais ni le moin­dre instant à une forme d’organisation sociale d’une activ­ité pra­tique. C’est donc ce fait et ce principe qui fondent la per­ti­nence du con­stat sur lequel ses analy­ses se dévelop­pent : les indi­vidus agis­sent en mobil­isant, dans la réflex­iv­ité de l’action, ce “savoir de sens com­mun des struc­tures sociales“ qui ne cesse de les habiter.” Voir Ogien et Quéré, 2005c
8. Les mots en astérisque font l’objet d’une déf­i­ni­tion syn­thé­tique dans le lex­ique, plus bas. Ils sont par­fois rassem­blés dans une macro-caté­gorie : dans “pro­gramme de vérité” pour “pro­gramme archaïque de vérité”, par exem­ple
9. C’est d’autant plus éton­nant de la part de Jacques Bou­ver­esse, qui est l’un de nos philosophes con­tem­po­rains les plus intéres­sants. Dans un livre d’entretiens parus en 1998 (Bou­ver­esse, 1998, p. 46), il recon­naît à la fois son admi­ra­tion pour Good­man et déclare son hos­til­ité pour sa notion de “monde”, dont il sem­ble faire un parangon des théories phénoménologiques et rel­a­tivistes.
10. Pour être plus pré­cis, “les [nom­i­nal­istes] n’acceptent dans le monde extérieur que des entités sin­gulières, — cet homme, ce cheval, cette plage de rouge — et veu­lent expli­quer par le fonc­tion­nement du lan­gage ou celui de l’esprit les phénomènes de caté­gori­sa­tion, d’abstraction ou de con­cep­tu­al­i­sa­tion générale ; [les réal­istes], au con­traire, pensent qu’il y a dans la réal­ité, indépen­dam­ment de nous, des unités autres qu’individuelles, des gen­res et des espèces par exem­ple, des pro­priétés générales ou ds entités abstraites comme des nom­bres, des ensem­bles, des natures com­munes ou des valeurs.” (Panac­cio, 2012, p. 10–11.
11. Un grand mer­ci à Milad Douei­hi qui a porté à ma con­nais­sance cette phrase, lors d’une de nos nom­breuses ren­con­tres dans un petit café parisien.
12. La ter­mi­nolo­gie uni­ver­si­taire fluctue pour qual­i­fi­er les êtres dif­férents avec lesquels nous inter­agis­sons. Cer­tains, comme Denis Vidal (2014), par­lent de “per­son­nes” au sujet des robots. Sur ces débats dans les études numériques et au-delà, voir Paveau (2017). Après avoir recou­ru à la notion d’actant (Jah­jah, 2017), je me rap­proche désor­mais de la notion de “mem­bre” parce qu’elle est plus proche de mon pro­gramme actuel. Pour les eth­nométhodologues, un mem­bre est une per­son­ne “dotée d’un ensem­ble de procé­dures, de méth­odes, d’activités, de savoir-faire, qui la ren­dent capa­ble d’inventer des dis­posi­tifs d’adaptation pour don­ner sens au monde qui l’entoure. […] [le mem­bre] exhibe “naturelle­ment” la com­pé­tence sociale qui l’agrège à ce groupe et qui lui per­met de se faire recon­naître et accepter.” (Coulon, 2014) Cette déf­i­ni­tion est très proche de la con­cep­tion de Milad Douei­hi des machines et du code infor­ma­tiques qui sont pen­sés comme des êtres capa­bles de s’adapter et d’adapter d’autres mem­bres à leurs prérog­a­tives, par tout un jeu d’ajustement et de nat­u­ral­i­sa­tion. Elle est égale­ment proche de la notion de “com­mu­nauté” telle que la pense Nan­cy (1983), Blan­chot (1983) et Bataille : est mem­bre d’une com­mu­nauté toute per­son­ne con­sciente de sa mor­tal­ité et de la néces­sité de se met­tre en rap­port avec les autres.
13. Cette idée est très proche de la philoso­phie poli­tique de Ricoeur : “[une com­mu­nauté] ne reste libre qu’à pro­por­tion de la dis­cus­sion infinie qu’elle tolère ou exige sur chaque propo­si­tion.” Voir Ten­z­er, 2006
14. Ce mot m’a été pro­posé par mon psy­chothérapeute d’inspiration phénomé­nol­o­giste et gestaltiste, à la suite d’une dis­cus­sion sur le vis­i­ble et l’invisible. Ce mot n’existait pas encore : il a émergé de notre inter­ac­tion ; il est lit­térale­ment apparu et nous l’avons accueil­li.